گناهان مباح است و نيازي به حيله هاي شرعي نمي باشد.

گروه دوّم، كه هنوز در بندگي هواي نفس خويشند، هر چند در ظاهر چهرۀ عبوديّت دارند، ولي براي رسيدن به خواهش دل و تمنّاي نفس خويش، به هر راه كار و حيله اي متمسّك مي شوند. چه آن راه كار مشروع باشد، يا مورد رضاي پروردگار نباشد.

امّا گروه اوّل، كه طبق فرمايش امام صادق عليه السّلام تمام فكر و ذكر آنها كسب رضايت پروردگار در سايۀ عمل به واجبات و ترك كارهاي حرام است «2»، هر چند از حيله ها و چاره جويي هايي كه مشكلات را آسان مي كند، و محروميّتها را بر مي چيند، و تنگناها را فراخ مي نمايد، ناخشنود نيستند؛ امّا تنها راه كارهايي را مي پسندند كه مورد رضايت

______________________________

(1). ميزان الحكمة، باب 2488، حديث 11614.

(2). ميزان الحكمة، باب 2489، حديث 11615.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 9

پروردگار و معبودشان باشد، و آنها را هرگز از مسير عبوديّت و بندگي خارج نسازد.

مباحثي كه پيش روي شماست، حيله هاي مشروع را از حيله هاي نامشروع و به تعبير ديگر چاره جويي هاي مثبت را از منفي جدا مي كند، تا راه را براي گروه اوّل، كه تمام تلاششان طيّ مسير عبوديّت و بندگي خداست، هموار سازد، و كمك مؤثّر و خوبي براي آنها باشد.

اين مباحث عمدتا در تابستان سال 1376 ه. ش، توسّط مرجع عاليقدر، حضرت آية اللّه العظمي مكارم شيرازي مدّ ظلّه العالي، در جوار قبر منوّر و پربركت ثامن الحجج حضرت علي بن موسي الرّضا عليهما السّلام، در مسجد گوهرشاد، در حضور جمع كثيري از طلّاب و فضلاي حوزۀ علميّۀ مشهد مطرح شد، كه به دستور معظّم له توسّط اين جانب تهيّه و تنظيم، و به شكل فعلي در

اختيار شما خوانندگان گرامي قرار گرفته است.

اميد است خداوند متعال اين خدمت ناچيز را به لطف و كرمش قبول فرمايد، و ما را در طيّ مسير پرپيچ وخم عبوديّت و بندگي موفّق بدارد. انّه وليّ التّوفيق

قم- حوزۀ علميّۀ أبو القاسم عليان نژادي فروردين سال 1383 مطابق با محرّم الحرام 1425 هجري قمري

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 11

تحوّل و دگرگوني است.

معناي دوّم: بسياري از لغات و كلمات در عربي، و حتّي فارسي، به مرور زمان معناي ديگري، غير از معناي اوّل، پيدا كرده است، بلكه گاه چندين معناي جديد به وجود مي آيد، معني دوّم، سوّم، چهارم و گاه بيشتر.

كلمۀ حيله نيز چنين سرنوشتي دارد. بر اثر مرور و گذشت زمان معناي دوّمي نيز پيدا كرده، و آن عبارت است از: «رسيدن به يك مسأله از راه اسباب و علل خفيّه و پنهاني» و اين همان چيزي است كه در فارسي به آن «چاره جويي» گفته مي شود.

متخصّصين علم لغت تصريح مي كنند كه حيله به اين معنا، هم

______________________________

(1). مرحوم علّامه مجلسي رحمه اللّه، دعاي مذكور را در كتاب زاد المعاد، صفحۀ 531، جزء اعمال روز اوّل فروردين شمرده است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 13

معناي سلبي دارد، و هم جنبۀ ايجابي؛ و به تعبير ديگر، هم چاره جويي «ممدوح» داريم، و هم «مذموم».

و به عبارت ديگر هم حيله و چاره جويي «مفيد و زيبا» متصوّر است، و هم چاره جويي «زشت». بنابراين حيله هم چاره جويي توأم با تقلّب و خباثت را شامل مي شود، و هم شامل چاره جويي صحيح و مثبت مي گردد.

نتيجه اين كه حيله از نظر كلّي هم بار مثبت دارد و هم بار منفي. از اين رو اين واژه در قرآن مجيد بر ذات اقدس الهي نيز اطلاق شده است: (وَ هُوَ شَدِيدُ الْمِحٰالِ) «1» يعني پروردگار اسباب خفيّه و پنهاني را از هر كس ديگر بهتر مي داند و بهتر از ديگران مي تواند براي رسيدن به مقصودش از آنها استفاده كند.

حيله هاي شرعي مورد بحث ما شامل هر دو قسم مي شود، يعني هم از حيله هاي شرعي مثبت و

صحيح بحث خواهيم كرد، و هم به حيله هاي شرعي منفي و مذموم خواهيم پرداخت.

ولي نمي توان انكار كرد كه اين واژه در فارسي امروز، غالبا به همان معناي منفي و مذموم اطلاق مي شود، و شايد در عربي امروز نيز چنين باشد. بدين جهت صفت «حيله گر» را براي انسانهاي حقّه باز به كار مي برند.

نتيجه اين كه حيله از نظر علماي اهل لغت داراي سه معنا است:

1- هر گونه تغيير، دگرگوني و تحوّل.

______________________________

(1). سورۀ رعد، آيۀ 13.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 14

2- رسيدن به هدف به وسيلۀ اسباب و علل پنهاني؛ چه هدف مثبت و چه منفي.

3- چاره جويي منفي و مذموم؛ همان گونه كه در فارسي امروز غالبا به اين معنا است.

مادر.

______________________________

(1). رباخواري از گناهان بزرگي است كه قرآن، روايات، عقل و اجماع مسلمين بر حرمت آن شهادت مي دهد. شرح اين مطلب را در «كتاب ربا و بانكداري» نوشته ايم.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 15

براي رفع اين مشكل مي توان از حيلۀ شرعي مثبت استفاده كرد؛ بدين شكل كه اگر دختر باشد صيغۀ عقد موقّت او را، با اجازۀ حاكم شرع، براي پدر مرد خانواده بخوانند، تا اين دختر زن پدر او محسوب شود و براي هميشه به وي محرم گردد، «1» و اگر پسر باشد، و مادر، يا خواهر، زن برادر زن خانواده شير داشته باشد، به آن پسر بچّۀ شيرخوار، طبق شرايطي كه در رساله نوشته ايم، شير مي دهد تا با آن زن به عنوان برادر يا خواهرزاده يا برادرزادۀ رضاعي محرم شود. «2» اين، حيله و چاره جويي ممدوح و مثبت است.

برخي از فقها «3» قضاوتهاي شگفت انگيز حضرت امير مؤمنان علي عليه السّلام را كه به طرق مختلف و ناشناخته حق را كشف مي كرد، به عنوان حيله هاي مثبت ذكر كرده اند. كه شرح بيشتر آن در مباحث آينده خواهد آمد.

روز شنبه ممنوع كرد. از قضا در اين روز ماهيان بيشتري بر روي آب ظاهر مي شد! يهوديان به فكر حيله افتادند، از جمله حوضچه هايي در كنار ساحل ساختند، و راه آبي به سوي دريا باز كردند. صبح هنگام راه ورودي آب را باز مي كردند، آب و ماهي داخل حوضچه ها مي شد، و شب راه را مي بستند، تا ماهيان خارج نشوند، سپس در روز يك شنبه ماهيهاي مذكور را صيد مي كردند و مي گفتند:

«ما مخالفت فرمان خدا نكرده، و روز شنبه از آب ماهي نگرفته ايم!».

اين حيله منفي و مذموم است؛ زيرا خداوند يهوديان را به خاطر آن مجازات شديد نمود «1».

2- شيخ طوسي رضي اللّه عنه همچون ساير فقهاي اماميّه، در انتهاي كتاب طلاق مبسوط، بحث مشروحي پيرامون حيله هاي شرعي دارد، كه به زودي كلام ايشان را ذكر خواهيم كرد. از جمله حيله هاي منفي، كه ايشان از ابو حنيفه نقل كرده، حيلۀ زير است:

«زني نزد ابو حنيفه آمد و گفت: از شوهرم ناراحت هستم، از وي خوشم نمي آيد، مي خواهم از او جدا شوم، ولي او مرا طلاق نمي دهد.

آيا راهي براي جدايي از او وجود دارد؟

ابو حنيفه گفت: راهش اين است كه تو مرتد شوي، و از اسلام خارج گردي! زيرا زن اگر مرتد شود، عقد ازدواجش باطل مي شود،

______________________________

(1). شرح و تفسير اين حيلۀ منفي را در كتاب «طرق فرار از ربا» مطالعه فرماييد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 17

و اگر هنوز آميزش نكرده باشند، بلافاصله مي تواند به اسلام برگردد و با ديگري ازدواج كند، و اگر آميزش كرده باشند، صبر مي كند پس از پايان يافتن عدّه به اسلام بازمي گردد، سپس با شخص مورد نظرش ازدواج مي كند!» «1».

اين حيله،

منفي و مذموم، و حقيقتا حيلۀ زشتي است، و در واقع شبيه حيله اي است كه از بعضي از مسيحيان نقل مي كنند: «آنها طلاق را جايز نمي دانند، بدين جهت براي زناني كه قصد جدايي از شوهرانشان را دارند، تنها يك راه وجود دارد، و آن ارتكاب زناست! چون معتقدند زن شوهردار اگر زنا كند، از شوهرش جدا مي شود!» «2».

هر دو حيله، منفي و مذموم، بلكه از زشت ترين حيله ها است. البتّه حيله هاي مثبت و منفي منحصر به موارد مذكور نيست؛ بلكه برخي از فقهاي عامّه بيش از سي صد حيله، در مباحث مختلف فقه ذكر كرده اند «3».

است. مثلا شخصي كه با ديگري در خانه اي شريك است، و قصد فروش سهم خود را به شخص ثالث دارد، و مي خواهد شريكش از حقّ شفعۀ خود استفاده نكند، اقدام به حيلۀ زير مي كند:

«سهم خود را به ده برابر قيمت واقعي به شخص مورد نظر واگذار مي كند. شريكش طبيعتا با اين قيمت گران حاضر به خريد سهم او نمي شود. به ناچار نمي تواند از حقّ شفعۀ خود استفاده كند، و معامله قطعي مي گردد. سپس فروشنده اضافۀ قيمت معامله را به مشتري بازمي گرداند».

اين حيله نيز صوري است، و قصد جدّي در آن وجود ندارد، و به همين دليل باطل و غير مجاز است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 21

نتيجه اين كه حيله بر سه قسم است، كه تنها يك قسم آن مجاز است.

نظريّات اين است كه «إن» شرطيّه به جملۀ «فعله» مربوط است، طبق اين تفسير، معناي آيه چنين مي شود: «اگر بتها قدرت حرف زدن دارند، شكستن بتها كار بت بزرگ است!»

بنابراين، حضرت نسبت شكستن بتها را به بت بزرگ مشروط به شرط محالي كرده، و دروغ نگفته است. تا به آنها بفهماند بتهايي كه قدرت سخن گفتن ندارند، شايستۀ عبادت و پرستش نيستند. نتيجه اين كه حضرت ابراهيم عليه السّلام با يك حيلۀ شرعي، كه همان توريه، در شكل قضيّۀ شرطيّه است، خود را نجات داد.

شيخ در ادامۀ كلامش مي گويد:

در جاي ديگر مي خوانيم كه خداوند به حضرت ايّوب عليه السّلام دستور مي دهد: (وَ خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لٰا تَحْنَثْ) «1» فجعل تعالي لأيّوب مخرجا فيما كان حلف عليه و هكذا رواه أصحابنا، آري اين آيه نيز از آياتي است كه در مورد حيله هاي شرعي مي توان به آن استدلال كرد. در اين داستان، خداوند متعال مسألۀ «ضغث» را راه فرار از مخالفت با قسم براي پيامبر خودش حضرت ايّوب عليه السّلام بيان فرموده است.

شيخ الطائفه، شيخ طوسي، در اينجا به سراغ روايات رفته و

______________________________

(1). سورۀ ص، آيۀ 44.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 24

حديثي در اين مورد از سويد ابن حنظله نقل مي كند:

«قال خرجنا و معي وائل بن حجر يريد النّبيّ صلّي اللّه عليه و آله فأخذه أعداء له فتحرّج القوم ان يحلفوا و حلفت باللّه انّه أخي فخلّي عنه العدوّ، فذكرت ذلك للنّبيّ صلّي اللّه عليه و آله فقال: صدقت، المسلم أخو المسلم» فأجاز عليه السّلام ما فعله سويد و بيّن له صواب قوله فيما احتال به ليكون صادقا في يمينه؛

سويد بن حنظله مي گويد:

به همراه «وائل بن حجر» و جمعيّتي ديگر، آهنگ ديدار پيامبر صلّي اللّه عليه و آله كرديم، در بين راه «وائل بن حجر» به چنگ دشمن افتاد. جمعيّت همراه از اين كه قسم بخورند «وائل» جزء قبيلۀ ماست خودداري كردند؛ ولي من به نام خدا قسم ياد كردم كه او برادر من است، بدين جهت دشمن او را آزاد كرد.

هنگامي كه به خدمت حضرت رسول اكرم صلّي اللّه عليه و آله مشرّف شديم، داستان را براي حضرتش بازگو كردم، حضرت فرمودند: راست گفتي! مسلمان برادر مسلمان است!.

طبق اين روايت، حضرت رسول كار سويد ابن حنظله و حيلۀ شرعي او را براي نجات مسلماني تأييد كرد، و آن را حمل بر نوعي توريه نمود.

شيخ طوسي قدس سرّه پس از بيان اصل جواز حيله هاي شرعي به طور اجمال، و استدلال به اجماع و آيات قرآن و برخي روايات معصومان عليهم السّلام مي فرمايد:

فإذا ثبت هذا فإنّما يجوز من الحيلة ما كان مباحا يتوصل به إلي مباح، فاما فعل محظور ليصل به إلي المباح فلا يجوز، و قد اجاز ذلك قوم.

فالمحظور الّذي لا يجوز فمثل ما حكي ابن المبارك عن أبي حنيفة ان

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 25

امرأة شكت إليه زوجها و آثرت فراقه، فقال لها: ارتدّي فيزول النكاح و إن كان بعد الدخول. و حكي عنه في قصة انه قال لزوج المرأة قبّل امّها بشهوة فإن نكاح زوجتك ينفسخ. و قال النضر بن شميل في كتاب الحيل ثلاثمائة و عشرون مسألة، أو ثلاثمائة و ثلاثون مسألة، كلّها كفر، يعني من استباح ذلك كفر.

با توجّه به اين سخن شيخ طوسي، در صورتي توسّل به حيله جايز است كه

مقدّمۀ آن مباح و مشروع باشد، امّا توسّل به فعل نامشروع، براي رسيدن به امر مشروع جايز نيست؛ هر چند برخي آن را تجويز كرده اند. سپس دو مثال از اين نمونه، از ابو حنيفه نقل مي كند، كه شرح آن گذشت.

پس از آن، از «نضر بن شميل» نقل مي كند كه او در كتاب «حيل» سيصد و ده، يا سيصد و سي، حيلۀ شرعي نقل كرده، كه همۀ آنها كفر است، و هر كس آن را مباح بشمرد كافر است!

سپس در مقام استدلال بر حرمت اين قسم از حيله هاي شرعي (كه دو نمونۀ آن از ابو حنيفه نقل شد) مي فرمايد: چون (طبق آيات قرآن) خداوند متعال كسي را كه به حيله هاي نامشروع دست بزند، عقوبت و مجازات شديدي كرده است، بلكه (در داستان يهود و صيد ماهي در روز شنبه) متوسّلين به چنين حيله هايي مسخ شدند!

سپس كلامي از شاگرد ابو حنيفه نقل مي كند كه در ردّ فتواي استادش (ابو حنيفه) مي گويد:

لا ينبغي أن يتوصل إلي المباح بالمعاصي؛

«سزاوار نيست، انسان براي رسيدن به يك امر مباح، متوسّل به كار حرامي شود».

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 26

پس از آن، مثالهايي از حيلۀ شرعي از اين شاگرد ابو حنيفه، كه به كلام استادش معترض بوده، نقل مي كند، كه از مثالهاي ابو حنيفه عجيب تر است «1».

در اينجا توجّه به چند نكته لازم به نظر مي رسد:

الف) مرحوم شيخ طوسي براي حيلۀ مشروع به آياتي از قرآن مجيد استدلال كرده، كه در حقيقت نوعي توريه است. مثلا حضرت ابراهيم براي فرار از دروغ توريه كرد، و توريه در واقع نوعي حيلۀ شرعي است؛ ولي در حقيقت و ماهيّت توريه اختلاف است، و

به اعتقاد ما توريه عبارت است از كلامي كه تاب دو معنا دارد و هر دو صحيح است؛ امّا يكي از آن دو معنا مشهورتر و معروف تر است، و ذهن شنونده به آن منصرف مي شود، و معناي ديگر غير مشهور است و ذهن به سراغ آن نمي رود. در چنين موردي گوينده معناي غير مشهور را اراده مي كند، و شنونده به سراغ معناي مشهور مي رود.

بنابراين توريه هرگز مصداق دروغ نيست، كه بر حسب ضرورت مباح شده باشد «2».

ب) مثالهايي كه از ابو حنيفه، در مورد حيله هاي شرعي، نقل شد از چند جهت باطل است.

نخست اين كه جايز نيست به يك زن مسلمان تعليم داد كه مرتكب بزرگترين گناه كبيره، يعني ارتداد، شود تا در نهايت بتواند از شوهرش جدا گردد.

______________________________

(1). المبسوط في فقه الإماميّة، جلد 5، صفحۀ 95 و 96.

(2). شرح بيشتر را در كتاب انوار الفقاهة، كتاب المكاسب المحرّمة، صفحۀ 405 به بعد، مطالعه فرماييد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 27

ديگر اين كه ارتداد به زبان نيست، بلكه مباني عقيدتي دارد كه واقعا بايد از اسلام برگردد و عقيده اش عوض شود. بنابراين حيله هاي مذكور از جهات مختلف باطل است.

باز به سراغ كلام ديگري از شيخ طوسي در كتاب شفعه مي رويم: از جمله كتابهايي كه حيله هاي شرعي در آن مطرح شده، «كتاب شفعه» است «1». چون برخي از مصاديق حيله هاي شرعي در باب شفعه مورد بحث قرار مي گيرد. مرحوم شيخ طوسي سه حيلۀ شرعي در اين باب ذكر كرده، كه ما آن را از كتاب مبسوط نقل مي كنيم:

«فصل في الحيل الّتي تسقط بها الشفعة:

من ذلك أن يكون ثمن الشقص مائة فيشتريه بألف، ثمّ يعطي البائع بدل

الألف ما قيمته مائة، و يبيعه إيّاه بألف فإذا فعل هذا تعذّر علي الشفيع الأخذ؛ لأنه إنّما يأخذ بثمن الشقص لا ببدل ثمنه و تسقط شفعته!

و من ذلك إذا كان ثمن الشقص مائة فاشتري صاحبه جارية من رجل تساوي مائة بألف، فلمّا ثبت في ذمته الألف ثمن الجارية، اعطاه بالألف هذا الشقص فإذا ملكه بألف و هو يساوي مائة، لا ينشط الشفيع لأخذه بها فتسقط شفعته.

و من ذلك ان يشتريه بألف و ثمنه مائة، ثمّ يبرئه البائع عن تسع مائة و يقبض مائة منه فإن الابراء يلحق المشتري دون الشفيع و هذه حيل فيها

______________________________

(1). در شفعه بحثهاي مختلفي مطرح است؛ از جمله اين كه: آيا شفعه اختصاص به اموال غير منقول دارد، يا در اموال منقول نيز جاري است؟ و آيا شفعه مختص به جايي است كه تنها دو شريك وجود دارد، يا در موارد ديگر نيز جاري مي شود؟ به نظر ما شامل اموال غير منقول نيز مي شود، ولي فقط در مورد دو شريك جاري مي شود، نه بيشتر.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 28

مخاطرة علي البائع … » «1».

مرحوم شيخ طوسي در اين عبارت به سه حيلۀ شرعي اشاره مي كند:

1- نخست اين كه سهم يكي از شركا يك صد دينار ارزش دارد. او سهم خود را به هزار دينار به شخص سوّمي مي فروشد، و در مقابل جنسي كه يك صد دينار بيشتر ارزش ندارد به هزار دينار از او مي خرد. با اين حيله، شريك ديگر نمي تواند از حقّ شفعه استفاده كند؛ زيرا در اين صورت بايد سهم شريك خود را به ده برابر قيمت واقعي بخرد!

2- حيلۀ دوّم اين است كه يكي از شركا، كه

سهم او يك صد دينار ارزش دارد جنسي را از شخص سوّم، كه قيمت آن يك صد دينار است، به هزار دينار به طور نسيه بخرد، سپس سهم خود را در مقابل بدهيش به هزار دينار مي فروشد. با اين حيله نيز شريك از إعمال حقّ شفعه محروم مي گردد؛ چون قيمت معامله ده برابر شده است.

3- سوّمين حيله اين است كه شريك سهم خويش را، كه يك صد دينار ارزش دارد، به هزار دينار بفروشد. سپس 900 دينار طلب خود را ابراء كند، و تنها يك صد دينار از مشتري بگيرد. در اينجا نيز شريك ديگر از اعمال حقّ شفعه محروم مي گردد، مگر اين كه سهم شريكش را به ده برابر قيمت واقعي بخرد!

سپس شيخ طوسي اضافه مي كند:

______________________________

(1). المبسوط، جلد 3، صفحۀ 151.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 29

البتّه اين نوع حيله ها خطراتي براي بايع نيز دارد؛ زيرا امكان دارد كه او جنسي از مشتري به ده برابر قيمت واقعي بخرد، ولي مشتري حاضر نشود سهم او را به ده برابر قيمت واقعي خريداري كند، يا بعد از ابراء 900 دينار، بايع معامله را فسخ كند. كه در اين صورت بايد كلّ ثمن برگردد؛ حتي مقدار ابراء شده!

خلاصه اين كه مرحوم شيخ سه حيلۀ خطرناك در باب شفعه مطرح كرده است.

«اصحاب السبت» است، كه شرح آن گذشت، زيرا خداوند حقّ شفعه را براي شريك قرار داده كه او به زحمت نيفتد، و شريك ناخواسته اي در كنار او ننشيند. در حالي كه با اين حيله ها فلسفۀ حقّ شفعه از بين مي رود، و شريك را به زحمت مي اندازد. بنابراين، حيله هاي مزبور شرعا معتبر نيست.

سؤال: حيله هاي ذكر شده در كلام شيخ الطائفه را، به حيله هاي بني اسرائيل «قياس» كرده ايد، در حالي كه «قياس» از نظر علماي شيعه باطل و نادرست است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 30

پاسخ: قياس بر دو قسم است:

1- قياس ظنّي، كه بر اساس ظنّ و گمان است. اين نوع قياس در مذهب شيعه وجود ندارد، و حجّت نيست.

2- قياس قطعي از راه الغاي خصوصيّت يقيني؛ كه اين نوع قياس حجّت است. مثلا در روايات آمده كه:

«سألته عن الرّجل لا يدري صلّي ركعتين أم أربعا، قال: يعيد الصّلاة؛ محمّد بن مسلم مي گويد: از امام در مورد مردي پرسيدم كه شك بين دو و چهار كرده است؟ امام فرمود: نمازش را اعاده مي كند.» «1»

در اينجا ما از كلمه «رجل» الغاي خصوصيّت نموده، مي گوييم:

اين حكم شامل زنان هم مي شود؛ زيرا قطعا اين حكم اختصاص به مردان ندارد.

در بحث ما نيز چنين است؛ زيرا ما قطعا مي دانيم كه تفاوتي بين مثالهايي كه در مبسوط آمده، و حيله هاي بني اسرائيل نيست و هر دو از قبيل حيله هاي نامشروع است.

نتيجه اين كه حيله هاي سه گانه اي كه در مبسوط بيان فرموده اند، با توجّه به دو اشكال فوق، مباح نيست.

و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 31

مربوط به قضاوت، باب مستقلّي را به حيله هاي شرعي در احكام اختصاص داده، و در اين باب سيزده روايت نقل مي كند «1».

مرحوم علّامۀ مجلسي (پدر) در روضة المتّقين «2» - شرح من لا يحضره الفقيه- به صورت گسترده به تفسير روايات سيزده گانه مي پردازد. علاوه بر اين، به برخي از قضاوتهاي حضرت امير مؤمنان عليه السّلام نيز اشاره نموده، و آنها را نوعي چاره جويي و حيلۀ مثبت مي شمرد.

در اينجا سؤالي مطرح است و آن اين كه:

آيا قضاوتهاي معصومين عليهم السّلام، شبيه آن چه از امير المؤمنين عليه السّلام نقل شده، اختصاص به خود آن بزرگواران دارد، يا ساير قضات هم مي توانند چنين قضاوتهايي داشته باشند، و از اين طريق حكم صادر كنند؟

پاسخ اين است كه قضات ديگر نيز مي توانند براي كشف حقيقت تلاش كنند و از راههايي، شبيه آن چه در قضاوتهاي آن حضرات آمده، حقيقت را روشن نموده و حكم صادر كنند؛ بلكه در بعضي روايات اين مسأله مورد تأكيد قرار گرفته است، مثل اين كه قاضي موظّف شده، در صورت شك و احتمال تباني، شهود را از يكديگر جدا كند، و از هر كدام جداگانه بازجويي نمايد، تا حقيقت روشن گردد «3».

بنابراين قضاوتهايي شبيه قضاوتهاي آن بزرگواران، اختصاص به

______________________________

(1). من لا يحضره الفقيه، جلد 3، ابواب القضايا و الاحكام، باب 12.

(2). روضة المتقين، جلد 6، صفحۀ 59 به بعد.

(3). وسائل الشيعة، جلد 18، ابواب كيفية الحكم، باب 20.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 32

آنها ندارد، و قضات غير معصوم نيز مي توانند مانند آن را انجام دهند.

جرت عادة جملة من الأصحاب بذكر الحيل الشرعيّة في هذا المقام. قال المحقّق في الشرائع: «يجوز التوسل بالحيل الشرعيّة المباحة دون المحرّمة في اسقاط ما لو لا الحيلة لثبت، و لو توسل بالمحرمة أثم و تمّت الحيلة». ثمّ نقل عن الشهيد الثاني: «هذا باب واسع في جميع الفقه و الغرض منه التوسل إلي تحصيل اسباب تترتب عليها أحكام شرعيّة و تلك الأسباب قد تكون محلّلة و قد تكون محرّمة. و الغرض من تعليم الفقيه الأسباب المباحة، امّا المحرّمة فيذكرونها بالفرض ليعلم حكمها علي تقدير وقوعها».

حاصل كلام صاحب حدائق چنين است:

فقهاي ما مباحث حيله را در بحث طلاق مطرح مي كنند. سپس از مرحوم محقّق نقل مي كند كه: «توسّل به حيله هاي مباح جايز و غير آن جايز نيست، و اگر به حيلۀ غير مجاز متوسّل شود هر چند گناهكار است، ولي اثر خود را دارد.» سپس از شهيد ثاني نقل مي كند كه: هدف از حيله هاي شرعي رسيدن به اسبابي است كه احكام شرعيّه بر آن مترتّب مي شود، كه آن اسباب گاه جايز و برخي اوقات غير مجاز است، هدف فقيه از فرا گرفتن حيله هاي مجاز روشن است، و هدف از تعليم حيله هاي غير

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 33

مجاز اين است كه اگر كسي فرضا دست به حيله هاي نامشروع زد چه حكمي دارد؟ نه اين كه حيله هاي حرام به مردم تعليم داده شود.

صاحب حدايق پس از نقل كلام اين دو فقيه بزرگ، نظريّۀ خويش را چنين بيان مي كند:

حيله دو قسم است؛ حيله هاي منصوص و غير منصوص.

امّا چاره ها و حيله هايي كه روايت خاص دارد، مثل برخي قضاوتهاي حضرت علي عليه السّلام و برخي از حيله هاي ربا، قابل بحث

و ايراد نيست؛ امّا در مورد حيله هاي غير منصوص، بايد در هر بابي به اطلاقات همان باب تمسّك جست. سپس از اين نظريّه برمي گردد، و غير از حيله هاي منصوص همۀ حيله ها را حرام مي شمرد، و دليل آن را داستان «اصحاب السبت» بيان مي كند. پس از آن مثالهايي براي حيله هاي شرعي ذكر مي كند، كه به دو نمونه آن اكتفا مي كنيم:

1- شخصي قصد دارد مقدار كمتري زكات بپردازد (مثل اين كه هزار تومان زكات بدهكار است، و مي خواهد با پرداخت يك صد تومان خود را بري ء الذّمة كند) چنين شخصي با فرد نيازمندي تباني مي كند.

بدين شكل كه جنس يك صد توماني را به هزار تومان به او مي فروشد، و پس از اين كه فقير هزار تومان به او بدهكار شد، همان را بابت زكات با او حساب نموده، و بدهيش را ابراء مي كند!

2- زني مي ترسد كه شوهرش با فلان دختر زيبا ازدواج كند. براي آسودگي خيال خويش دست به حيله اي مي زند و آن دختر را به عقد موقّت پسرش- هر چند براي مدّت كوتاه- در مي آورد. با اين كار دختر مزبور براي هميشه به شوهرش محرم مي شود؛ زيرا عروس او است و

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 34

آن مرد ديگر نمي تواند با آن دختر ازدواج كند «1».

سخن صاحب حدائق از چند نظر قابل تأمّل است:

1- حيله هاي مشروع منحصر به آن چه در روايات خاص وارد شده نيست؛ ولي از آنجا كه مسلك مرحوم صاحب حدائق اخباري است، حيله هاي مشروع را منحصر به حيله هاي منصوص نموده است.

2- مثال زكات دو اشكال دارد: نخست اين كه معاملۀ اوّل جدّي نيست؛ چون كسي كه جنس صد توماني را به ده

برابر آن مي خرد، قصد جدّي ندارد، و معاملۀ بدون قصد جدّي باطل است. و ديگر اين كه، نتيجۀ اين گونه حيله ها از ميان رفتن حقوق مستحقّين زكات و خمس است. چيزي كه طبق روايات نيازهاي فقرا را در اموال اغنيا دقيقا محاسبه و فرض كرده است.

آيا مي توان «روزي» فقرا را با چنين حيله هايي نابود كرد؟! «2» و نيازمندان را نيازمندتر و ثروتمندان را ثروتمندتر نمود؟! چنين حيله هايي قطعا باطل است.

و به تعبير ديگر، با چنين حيله هايي دين بدهكار زكات اداء نمي شود و در واقع شخص زكات دهنده به وظيفۀ خويش عمل ننموده، و ذمّه اش بري نمي شود.

3- مثال دوّم هر چند نصّ و روايت خاصّي ندارد، ولي حيله و چاره جويي صحيحي است و مشكلي ندارد.

كوتاه سخن اين كه: حاصل و نتيجۀ سخنان اين چهار فقيه بزرگ و

______________________________

(1). الحدائق الناضرة، جلد 25، صفحۀ 375.

(2). وسائل الشيعة، جلد 6، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 1، حديث 7.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 35

ژرف انديش شيعه اين است كه حيله هاي شرعي في الجمله مجاز است، در حالي كه بسياري از آن حيله ها غير مجاز مي باشد، كه در بحث هاي آينده مورد بحث قرار خواهد گرفت.

اهل سنّت در علم اصول خود بحثي تحت عنوان «سدّ ذرايع» مطرح مي كنند. «سدّ ذرايع» به معناي جلوگيري از سوء استفاده از احكام الهي است. آنها در فقه خود از اين بحث بسيار استفاده مي كنند، و يكي از منابع احكام و ادلّۀ آنها سدّ ذرايع است.

پيروان مكتب اهل بيت عليهم السّلام نيز در فقه خود اين مضمون را دارند؛ ولي به نام «سد ذرايع» نيست، بلكه شكل ديگري دارد. به نمونه هايي از آن توجّه كنيد:

______________________________

(1). «اعلام» به معناي شخصيّتها و انسانهاي ممتاز هر قوم و ملّتي است. كلمه «موقّعين» جمع «موقّع» از ريشه «توقيع» گرفته شده، و توقيع به معناي نامه و پيامهاي كتبي است.

معناي مجموع جمله اين مي شود: كساني كه پيامهاي كتبي خداوند را به مردم رسانيده اند؛ از پيامبر گرفته تا علماي دين.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 36

1- شارع مقدّس شراب را حرام كرده است؛ چون سبب از بين رفتن عقل آدمي مي شود، و او را از همه چيز بازمي دارد، و مفاسد فراوان ديگري به دنبال دارد. حال اگر شخصي يك قطره، آري تنها يك قطره، شراب در دهان خويش بچكاند، چه حكمي دارد؟

جواب اين است كه نوشيدن اين مقدار، هر چند هيچ يك از مفاسد بالا را ظاهرا ندارد، ولي اين كار جايز نيست. دليل حرمت آن همان «سدّ ذرايع» است. منتهي اين معناي در نصوص وارد شده است «1». يعني اگر مقدار كم آن، كه مفاسد شراب خواري را ظاهرا ندارد، حلال شود موجب سوء استفاده مي گردد، و برخي از مردم به اين بهانه كه فلان مقدار از شراب تأثيري در ما نمي گذارد، به شراب خواري مي پردازند، و به اين بهانه اين قانون

الهي غالبا نقض مي شود.

2- رسول اكرم صلّي اللّه عليه و آله در مسألۀ ربا فرموده است:

«يا علي! درهم ربا اعظم عند اللّه من سبعين زنية؛

اي علي! يك درهم حاصل از ربا، از نظر گناه و معصيت، بدتر از هفتاد بار عمل زشت زناست» «2».

آيا مفاسدي كه ربا دارد در موردي كه فقط يك درهم ربا باشد حاصل مي شود؟ قطعا چنين ربايي آن مفاسد عظيم را ندارد، ولي

______________________________

(1). در روايات متعدّدي به اين مطلب تصريح شده كه در حرمت شراب خوري تفاوتي بين كم و زياد آن نمي باشد، و حتّي يك جرعۀ آن نيز حرام است. براي مطالعۀ بيشتر به وسائل الشيعة، جلد 17، ابواب الأشربة المحرّمة، باب 15، حديث 1 و 4 و 17 مراجعه فرماييد.

(2). وسائل الشيعة، جلد 11، ابواب الربا، حديث 12. حديث 19 و 21 از همين باب، و حديث 8 و 3 باب 1 مستدرك الوسائل، جلد 13، نيز به همين مضمون است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 37

شارع مقدّس براي جلوگيري از سوء استفاده، حتّي اين مقدار از ربا را حرام كرده، تا جلوي هر گونه رباخواري را بگيرد، و مرز اين قوانين شكسته نشود.

سؤال: دو مثال مذكور، حرمت قطره اي از شراب و درهمي از ربا، تحت عنوان سدّ ذرايع نيست، بلكه به سبب روايات فراواني است كه در اين دو موضوع وارد شده است. بنابراين مثالهاي مذكور ربطي به بحث سدّ ذرايع ندارد.

پاسخ: منظور اين است كه تحريم مقدارهاي مزبور در روايات به خاطر جلوگيري از سوء استفاده هاست، در واقع «سدّ ذرايع» از قبيل حكمت و فلسفۀ حكم است. به علاوه، در مواردي كه رواياتي نيز وجود ندارد، بايد جلو

سوء استفاده از احكام الهي را گرفت.

مثلا، به اعتقاد ما اجاره هاي طولاني موقوفات، مثل اجارۀ 99 ساله، باطل است؛ زيرا چنين اجاره هايي دو اشكال مهم دارد و مخالف مصالح وقف است:

نخست اين كه چنين موقوفاتي بر اثر اجاره هاي طولاني تدريجا به تملّك اشخاص در مي آيد (همان گونه كه در گذشته در بسياري از موارد چنين اتّفاقي رخ داده) و وقف بودن آن به فراموشي سپرده شده است، و اكنون مي بينيم كه بسياري از املاك ظاهرا طلق مردم، همين وضعيّت را دارد، و در واقع موقوفه بوده است.

مي گويند: يكي از بزرگان قصد داشت قطعه زميني در اصفهان بخرد و وقف كند. زمين غير وقفي در آن شهر پيدا نكرد! ولي حالا چطور؟!

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 38

ديگر اين كه، مال الاجاره در چنين اجاره هاي طولاني يا مبهم است، يا مقدار معيّن. اگر مبهم باشد كه اصل اجاره باطل است، و اگر معيّن و مشخّص باشد با توجّه به تورّم و نوسان قيمتها، اجارۀ امروز براي چند سال آينده ابدا به مصلحت وقف نيست. بنابراين، براي اين كه از موقوفات سوء استفاده نشود، بايد اجاره ها كوتاه مدّت باشد؛ مثلا هر سه سال يك بار تجديد شود.

خلاصه اين كه سدّ ذرايع را مي توان بر سه قسم تقسيم كرد:

1- سدّ ذرايع منصوص، يا به تعبير ديگر «حكمت حكم» مانند مثال قطره اي شراب و درهمي از ربا كه مشروحا گذشت.

2- سدّ ذرايع غير منصوص مطابق با قاعده؛ مانند اجاره هاي طولاني موقوفات كه شرح آن داده شد.

3- سدّ ذرايع غير منصوص و غير قطعي، كه بر اساس استحسان و ظن و گمان است.

دو قسم اوّل را قبول داريم، ولي قسم

سوّم را نمي پذيريم؛ هر چند علماي اهل سنّت هر سه را قبول دارند و بيشتر مثالهاي آنها از قسم سوّم است. موارد نود و نه گانه اي كه «ابن قيّم» در كتاب خود شمرده، بيشتر از قسم سوّم است! (دقّت كنيد).

به هر حال «ابن قيّم» معتقد است «سدّ ذرايع» در تناقض با «حيله هاي شرعي» است؛ چون معناي «سدّ ذرايع» بستن راههاي سوء استفاده از احكام شرع است، و «حيله هاي شرعي» راه سوء استفاده از احكام شرع را باز مي كند!

او مي گويد:

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 39

«تجويز الحيل يناقض سدّ الذرايع مناقضة ظاهرة؛ فإن الشارع يسدّ الطريق إلي المفاسد بكلّ ممكن و المحتال يفتح الطريق إليها بحيلته فاين من يمنع من الجائز خشية الوقوع في الحرام إلي من يعمل الحيلة في التوصل إليه (المحرّم) و هذه الوجوه الّتي ذكرناها و اضعافها تدلّ علي تحريم الحيل و العمل بها و الافتاء بها في دين اللّه» «1».

آري ابن قيّم حيله هاي شرعي را حرام مي داند، ولي پس از بحث نسبتا طولاني، تا حدّي از اين نظريّه بر مي گردد، و حيل شرعيّه را به پنج قسم واجب، حرام، مباح، مستحب و مكروه تقسيم مي نمايد.

سپس مثالهاي فراواني ذكر مي كند، كه به عنوان نمونه دو مثال آن را انتخاب كرده ايم. يكي براي حيله هاي حرام، و ديگري از حيله هاي مشروع و حلال.

بر اين وقف مي گيرد، و سند كتبي هم مي نويسد، سپس آن را به مشتري به مبلغ مثلا پنج ميليون تومان مي فروشد. پول را مي گيرد، و خانه را

______________________________

(1). اعلام الموقعين عن ربّ العالمين، جلد 3، صفحۀ 159.

(2). علّت اين كه اين حيلۀ شرعي را حيلۀ عقرب ناميده اند اين است كه اين حيله همچون عقرب به انسان نيش مي زند، و او را آزار مي دهد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 40

تحويل مشتري مي دهد. بعد از مدّتي كه مال الاجارۀ آن منزل در آن مدّت به پنج ميليون تومان مي رسد، فروشنده به خريدار مراجعه نموده و مي گويد: «خانه اي كه به شما فروختم مال من نبوده، بلكه موقوفه است، بنابراين معامله باطل است و بايد خانه را برگرداني!» مشتري خانه را برمي گرداند، وقتي پول خانه را طلب مي كند، بايع مي گويد: «آن پول مال الاجاره ي مدّتي است كه شما در آن خانه نشسته ايد!» بدين وسيله و با اين حيله، بايع هم مالك خانه مي شود، و هم قيمت خانه را تصاحب مي كند!

سؤال: همان گونه كه منزل در اين مدّت مجّاني در اختيار مشتري نبوده، و بايد اجارۀ آن را بدهد، «ثمن» نيز نبايد مجّاني در اختيار بايع قرار گيرد، بلكه او هم بايد مال الاجارۀ پول را در اين مدّت طولاني بدهد.

پاسخ: پول مال الاجاره ندارد، و اگر سودي بابت پول داده شود همان رباي حرام است.

اوّل منزل را به زن مستأجر اجاره مي دهد، و زوج را هم ضامن تخليه در پايان مدّت اجاره قرار مي دهد، يا به همان مرد مستأجر اجاره مي دهد، و زن را

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 41

هم ضامن تخليه مي كند، تا بتواند در پايان مدّت به راحتي منزل را تخليه كند.

بر اين، اگر فروشنده با پول منزل معاملاتي انجام داده باشد، سود آن متعلّق به مشتري است، چون بايع مالك آن پول نبوده، و تمام معاملاتي كه با آن انجام داده فضولي بوده، و مشتري پس از سودآوري اجازه مي دهد، و آن معاملات را امضا مي كند. به اين ترتيب مشتري هم پول خود و هم سودهاي احتمالي آن را مي گيرد.

نتيجه اين كه «حيله هاي شرعي» در پاره اي از موارد مورد قبول علماي اسلام مي باشد. ولي در مصداقهاي مجاز و غير مجاز آن بحث و اختلاف نظر وجود دارد.

پس از اين مقدّمۀ طولاني و ضروري، به سراغ مصداقهاي حيلۀ شرعي در سراسر فقه مي رويم. و بخشي از اين حيله ها و چاره جويي ها را در مباحث مختلف فقهي مورد بررسي قرار مي دهيم، تا روشن شود كدام يك از آنها مصداق حيله هاي مباح است، و كدام مصداق غير مباح.

______________________________

مي شود كه زن آن صفات را ندارد. در اينجا مرد بايد مهريّۀ زن را بدهد، ولي مي تواند اين خسارتها را از كسي كه او را فريب داده بگيرد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 43

و تحقيق است:

نخست اين كه آيا اين كار از نظر تكليفي جايز است؟

______________________________

(1). مثل اين كه شب را در منزل يكي از بستگان، يا دوستان خوابيده، و هنگامي كه براي نماز صبح بر مي خيزد خود را محتلم مي بيند، و شرم و حيا مانع از انجام غسل جنابت مي شود. البتّه چنين حيايي از نظر اسلام حياي مثبت نيست، بلكه طبق روايت نبوي مذموم و احمقانه است. به ميزان الحكمه، باب 992، حديث 4577 مراجعه كنيد.

(2). البتّه نه گراني فوق العاده اي كه به حدّ اجحاف برسد، كه در اين صورت تيمّم جايز است. توضيح بيشتر را در بحث تيمّم، مسألۀ 623 توضيح المسائل حضرت آيت اللّه العظمي مكارم شيرازي مدّ ظلّه، مطالعه فرماييد.

(3). صاحب عروه اين مسأله را در مبحث تيمّم، فصل في احكام التيمّم، مسألۀ 8 مطرح كرده است. همان گونه كه در كتاب الصوم، فصل في المفطرات، الثامن، نيز متعرّض آن شده، و شبيه آن را در همان فصل، در مسألۀ 66 تكرار كرده است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 44

ديگر اين كه از نظر حكم وضعي، چنين نماز و روزه اي مجزي و كافي است، يا نياز به اعاده و قضا دارد؟

و فقها فتوا داده اند، و آن، شخصي است كه وضو دارد، و مي تواند نمازش را با وضو بخواند، ولي خود را با مواقعه با همسر جنب مي كند، و چون آبي جهت غسل و وضو ندارد، نمازش را با تيمّم مي خواند «1».

همان گونه كه در اينجا باطل كردن وضو و سپس انجام عبادت با تيمّم جايز است، در مسألۀ مورد بحث نيز تأخير نماز تا تنگي وقت، و سپس انجام آن با تيمّم جايز مي باشد.

ولي انصاف اين است كه تأخير انداختن غسل و وضو تا آخر وقت بدون هيچ گونه عذر شرعي، و تبديل آن به تيمّم در ضيق وقت حرام است؛ زيرا وضو و تيمّم (يا غسل و تيمّم) دو واجب تخييري در عرض

______________________________

(1). اين مطلب را مي توان از مسألۀ 668 رسالۀ توضيح المسائل حضرت آيت اللّه العظمي مكارم شيرازي مدّ ظلّه، نيز استفاده كرد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 45

هم نيستند، بلكه در طول يكديگر هستند. اوّل وضو يا غسل واجب است، و در صورت عدم امكان وضو و غسل، تيمّم واجب مي شود.

به تعبير ديگر، تيمّم بدل اضطراري وضو و غسل است؛ يعني انسان تا مضطر و ناچار نشود نبايد به سراغ تيمّم برود. مثل اين كه مولي به عبد خود بگويد: «آب خنك بياور، و اگر ناچار شدي آب داغ بياور.» اگر عبد آب خنك داشته باشد، آيا مي تواند آن را دور بريزد، و آب داغ بياورد؟ يا آب داغ براي زماني است كه واقعا اضطراري در كار باشد، و آب خنك يافت نشود؟!

اما مسألۀ «إجناب نفس» (يعني انساني كه دسترسي به آب ندارد، خود را از راه مشروع جنب كند، سپس با

تيمّم نماز بخواند) روايات خاصّي دارد، «1» و نمي توانيم مسألۀ مورد بحث را، به آن مسألۀ منصوص قياس كنيم.

اگر مي خواهيد مسألۀ فوق را قياس كنيد، به شخصي قياس نماييد كه «در بيابان آبي براي غسل و وضو نمي يابد، و فحص و تحقيق نمي كند تا وقت ضيق شود، و در تنگي وقت تيمّم مي كند، و نمازش را مي خواند» كه فقها چنين كاري را از نظر شرع جايز نمي دانند؛ هر چند نماز او را از نظر وضعي صحيح مي دانند.

صاحب جواهر رحمه اللّه در اين زمينه مي فرمايد:

«لو اخل بالطلب حتّي ضاق الوقت أخطأ لتقصيره في الطلب الواجب عليه و صحّ تيممه و صلاته علي الأظهر الأشهر بين الأصحاب، بل في

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 2، ابواب التيمّم، باب 27، حديث 1 و 2.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 46

المدارك أنه المشهور و عن الروض نسبته إلي فتوي الأصحاب» «1».

نتيجه اين كه تأخير نماز تا تنگي وقت و سپس انجام آن با تيمّم شرعا جايز نيست، و چنين شخصي مرتكب معصيت شده، زيرا با استفاده از مقدّمۀ حرام چاره جويي كرده است.

و نيازي به قضا ندارد، زيرا اطلاقات ادلّۀ تيمّم شامل مورد بحث مي شود. از جملۀ اين اطلاقات آيۀ ششم سورۀ مائده است.

خداوند متعال در اين آيه مي فرمايد:

(وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ أَوْ عَليٰ سَفَرٍ … أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً)؛

اگر بيمار يا مسافر باشيد … يا با زنان تماس گرفته ايد، و آب (براي غسل يا وضو) نيابيد، با خاك پاكي تيمّم كنيد.»

______________________________

(1). جواهر الكلام، جلد 5، صفحۀ 86.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 47

جمله ي «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» تاب دو تفسير دارد:

1- اين كه هيچ گونه آبي در دسترس نباشد.

2- اين كه آب در دسترس باشد، ولي به علّتي امكان استفاده از آب نباشد؛ حال يا به خاطر گراني آب، يا ضيق وقت، يا ضرر داشتن آب براي اعضاي وضو و مانند آن.

و به تعبير ديگر «وجدان» را در آيۀ شريفه به «قدرت» تفسير كنيم. بنابراين «عدم وجدان الماء» يعني عدم امكان استفاده از آب به هر علّت كه باشد.

خلاصه اين كه اطلاق آيۀ شريفۀ «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» شامل كسي كه نماز خويش را تا آخر وقت به تأخير مي اندازد، و در تنگي وقت نماز را با تيمّم مي خواند مي شود، همان گونه كه حكم اضطرار شامل كسي كه خود را عمدا مضطر به «اكل ميته» نموده نيز مي گردد، و خوردن ميته برايش حلال مي باشد؛ هر چند معصيت كرده است.

و از جملۀ اطلاقات تيمّم در روايات، روايت معتبر زراره است. به اين حديث توجّه كنيد:

«عن زراره، عن أحدهما عليهما السّلام قال: إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب مادام في الوقت فإذا خاف ان يفوته الوقت فليتمّم و ليصلّ «1».»

هرگاه مسافر براي وضو آب نداشت،

تا زماني كه وقت نماز تنگ نشده در جستجوي آب باشد. امّا هنگامي كه خوف قضاي نماز بر اثر گذشتن وقت مي رود، تيمّم مي كند و نمازش را بجا مي آورد.

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 2، ابواب التيمم، باب 1، حديث 1.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 48

آغاز روايت گرچه مربوط به بحث ما نيست، ولي ذيل آن مطلق است و شامل بحث ما مي شود. يعني هر كسي تا آخر وقت نماز نخوانده- به هر علّتي كه باشد- در تنگي وقت تيمّم كند و نماز بخواند، و نماز او صحيح است.

سؤال: اطلاقات تيمّم، از جمله آيۀ شريفه و روايت معتبرۀ فوق، منصرف است به كسي كه عمدا و عصيانا نمازش را به تأخير نيانداخته باشد. بنابراين، اگر شخصي عمدا و از روي تنبلي چنين كاري كند مشمول اطلاقات نمي شود، و دليلي بر صحّت تيمّم او نداريم، بنابراين نمازش باطل است و بايد قضا كند.

پاسخ: اين انصراف، بدوي و ابتدايي است، و با اندكي دقّت و تأمّل از بين مي رود، و چنين انصرافي، همان گونه كه در علم اصول فقه گفته شده، مانع از اطلاق آيه و روايت نمي گردد. و لهذا فقها گفته اند: «اگر كسي در بيابان آب نداشته باشد، و در جستجوي آب نرود تا وقت تنگ شود، و با تيمّم نماز بخواند نمازش صحيح است» و اين مسأله مشهور بلكه اجماعي است. نتيجه اين كه هرگاه شخصي به هر علّتي نمازش را تا انتهاي وقت به تأخير بيندازد، سپس با تيمّم نماز بخواند، معصيت كرده، ولي نمازش صحيح است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 49

و مجاز محسوب مي شود، اين است كه جمعي از زنان مؤمنه علاقه مندند تمام ايّام ماه مبارك رمضان را روزه بگيرند، يا در ايّام حج مايلند عادت ماهيانه نشوند تا مناسك حج را به طور كامل به جا آورند، يا به هنگام زيارت عتبات عاليات دوست دارند لحظه اي محروم از زيارت نشوند، بدين جهت با مصرف قرصهاي مخصوص از عادت ماهيانه جلوگيري مي كنند، و در ايّامي كه در ماههاي گذشته حائض بوده اند اينك با مصرف قرص به عبادت مي پردازند. آيا چنين حيله اي، و عباداتي كه با اين حيله انجام مي شود، صحيح مي باشد؟

در اين بحث سه مسأله قابل طرح است:

1- حكم تكليفي اين مسأله چيست؟ آيا خوردن قرصهاي جلوگيري جايز است؟

2- اگر قرص را مصرف نمود و خون قطع شد، آيا عبادتهايش در اين صورت صحيح است؟

3- برخي از خانمها هنگامي كه از اين قرصها استفاده مي كنند گاه به صورت غير مستمر لكه هايي مي بينند كه نشانه هاي حيض دارد، حكم اين لكه ها چيست؟

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 50

اصل برائت جاري است.

و به عبارت ديگر «رفع عن امّتي … ما لا يعلمون» «1» و «النّاس في سعة ما لم يعلموا» «2» و امثال آن، شامل بحث ما مي شود، و همان گونه كه در علم اصول ثابت كرده ايم «3» حديث «رفع» شامل احكام تكليفيّه نيز مي گردد، و اختصاص به احكام وضعي ندارد.

نتيجه اين كه دليلي بر عدم جواز خوردن قرصهاي جلوگيري از عادت ماهيانه نداريم.

آري، اگر مصرف اين قرصها ضرر عمده اي (نه ضررهاي جزئي) «4»

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 11، ابواب جهاد النفس، باب 56، حديث 1 و 2 و 3.

(2). انوار الاصول، جلد 3، صفحۀ 50.

(3). مشروح مباحث مربوط به حديث رفع را در كتاب انوار الاصول، جلد 3، صفحۀ 35 به بعد، مطالعه فرماييد.

(4). ضررهاي جزئي ملاك نيست، وگرنه بسياري از چيزهايي كه ما مصرف مي كنيم ضرر

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 51

داشته باشد جايز نيست، همان گونه كه اگر سيگار و مانند آن هم ضرر عمده داشته باشد (كه دارد) و به نظر اهل خبره ضرر عمدۀ آن ثابت شود (كه شده است) مصرف آن نيز غير مشروع است «1» و دليل اين استثنا حكم عقل است. عقل هر انساني حكم مي كند كه استفاده از چيزهايي كه ضرر عمده دارد جايز نيست، و هر آن چه كه مورد حكم عقل سليم قرار گيرد، شرع نيز بدان حكم مي كند.

دليل ديگري كه مي توان بر اين استثنا اقامه كرد، «قاعدۀ لا ضرر» است. طبق اين قاعده اگر قرص جلوگيري ضرر عمده اي داشته باشد، خوردن آن حرام است.

سؤال: آيا قاعدۀ لا ضرر مختصّ احكام وضعي نيست؟ يا احكام تكليفي را نيز شامل مي شود؟

جواب: اتّفاقا مورد حديث

لا ضرر حكم تكليفي است، زيرا پيامبر به ثمرة بن جندب فرمود: «اجازه ورود بخواه، سپس داخل منزل آن مرد انصاري شو»، يعني دخول تو بدون اذن صاحبخانه حرام است.

بنابراين، لا ضرر شامل احكام تكليفيّه مي شود؛ زيرا شأن ورود آن را نمي توان خارج ساخت.

آري استدلال به اين قاعده در اينجا اشكال ديگري دارد، و آن اين كه قاعدۀ مذكور براي مواردي است كه إضرار به غير مطرح باشد.

______________________________

جزئي دارد؛ مانند بسياري از شيرينيها، چربيها، غذاهايي كه موادّ شيميايي دارد، و حتّي غذاهاي بسيار داغ و شبيه آن.

(1). برخي از اطبا معتقدند كه سيگار منشأ بيش از صد بيماري است! شرح اين مسأله را در كتاب «خودكشي تدريجي و ديگر كشي يا سيگار» مطالعه فرماييد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 52

امّا در مورد بحث، كه اضرار به خويشتن مطرح مي باشد، بعيد است قاعده نسبت به آن شمول داشته باشد «1».

مرحوم شيخ انصاري رحمه اللّه در مكاسب حديثي نقل مي كند كه از خوردن خاك نهي كرده است. در روايت استدلال شده كه چون خوردن خاك ضرر دارد، و حرام است. اين حديث مناسب بحث ماست.

نتيجه اين كه خوردن قرصهاي جلوگيري اگر ضرر عمده اي نداشته باشد شرعا اشكالي ندارد، و اگر ضرر عمده اي داشته باشد حرام است، و اهل خبره مي گويند: «اگر به مقدار كم مصرف شود، ضرر مهمّي نخواهد داشت».

سؤال: آيا تحقيق از ضررهاي احتمالي قرصها لازم است؟

پاسخ: جستجو لازم نيست؛ مگر در جايي كه احتمال قابل ملاحظه اي وجود داشته باشد.

سؤال: آيا اين كار تغيير (ما خلق الله) «2» كه در قرآن نكوهش شده، نيست؟

پاسخ: اگر تغيير ما خلق اللّه را به اين وسعت بگيريم، گرفتن ناخن،

كوتاه كردن موهاي سر و صورت، برطرف كردن موهاي زايد صورت زنان، از بين بردن موهاي زايد بدن، كشيدن دندان فاسد و مانند آن، همۀ اينها، تغيير ما خلق اللّه خواهد بود! هيچ كس چنين معنايي براي تغيير ما خلق اللّه قائل نشده است. منظور از تغيير «ما

______________________________

(1). پيرامون قاعدۀ لا ضرر بطور مفصّل در كتاب القواعد الفقهيّه، جلد 1، صفحۀ 28 به بعد بحث كرده ايم.

(2). سورۀ نساء، آيۀ 119.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 53

خلق اللّه» تغيير فطرت توحيد و تبديل آن به شرك است؛ كه در تفاسير و روايات اسلامي آمده است «1».

138 و 139.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 54

و احكام طاهر را دارد. آيا آيۀ شريفۀ فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِي الْمَحِيضِ «1» شامل چنين زني مي شود؟ و از سوي ديگر آيا آيۀ شريفۀ وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰي يَطْهُرْنَ «2» شامل چنين زناني مي گردد؟ به يقين شامل نمي شود؛ چون مدار بر «حيض» و «طهر» است.

اطلاق روايات نيز همين مطلب را ثابت مي كند. در اين روايات مدار بر رؤيت دم و نديدن آن است.

مثلا در روايتي از امام صادق عليه السّلام مي خوانيم:

… و إذا رأت الطّهر صلّت «3».

و يا در روايت ديگري مي خوانيم:

ايّ ساعة رأت المرأة الدّم تفطر. «4».

بنابراين حكم تابع ديدن و نديدن خون است. هرگاه زن به هر علّتي خون نبيند، تمام عباداتي كه بر او واجب است را بايد انجام دهد و صحيح است.

سؤال: زن زماني طاهر و پاك از حيض شمرده مي شود كه واقعا خون قطع گردد. يعني به صورت طبيعي و خود به خود قطع شود، امّا اگر به سبب عارضي، نه به صورت طبيعي، قطع گردد، در حالي كه در ايّام عادت ماهيانه اش مي باشد، آيا چنين زني طاهر محسوب مي شود؟

______________________________

(1). سورۀ بقره، آيۀ 222.

(2). سورۀ بقره، آيۀ 222.

(3). وسائل الشيعة، جلد 2، ابواب الحيض، باب 6، حديث 1.

(4). وسائل الشيعة، جلد 2، ابواب الحيض، باب 50، حديث 3.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 55

پاسخ: بسيار اتّفاق مي افتد كه بر اثر يك علّت و حادثۀ عارضي خون زن قطع مي شود؛ مثل ترس، يا ضربۀ شديد، يا شوك شديد، و مانند آن. آيا در تمام اين موارد، علي رغم اين كه زن خون نمي بيند حق دارد عبادات را ترك كند، به اين دليل كه

سبب عارضي باعث قطع خون شده است؟ احدي از فقها قائل به چنين مطلبي نيست، همان گونه كه مقتضي اطلاق روايات فوق و آيات قرآن اين است كه حكم داير مدار رؤيت خون و عدم آن است، و زن هرگاه به هر علّتي حائض نشود، بايد عباداتش را انجام دهد و صحيح خواهد بود؛ خواه به علّت طبيعي باشد، يا عارضي.

اگر شخصي به قصد رژيم لاغري روزه بگيرد، كار او عبادت محسوب نمي شود؛ هر چند روزه حسن فعلي دارد ولي در اينجا حسن فاعلي ندارد.

اللّه العظمي حكيم رحمه اللّه در اينجا هم قصد غير خدايي تصوّر كرده است؛

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 60

العوض فربّما يستشكل فيه، بل ربّما يقال من هذه الجهة انه لا يعتبر فيه قصد القربة، بل يكفي الاتيان بصورة العمل عنه، لكن التحقيق ان أخذ الاجرة داع لداعي القربة كما في صلاة الحاجة و صلاة الاستسقاء، حيث إن الحاجة و نزول المطر داعيان إلي الصلاة مع القربة، و يمكن ان يقال:

إنما يقصد القربة من جهة الوجوب عليه من باب الاجارة و دعوي ان الأمر الاجاري ليس عبادية بل هو توصلي مدفوعة بانه تابع للعمل المستأجر عليه فهو مشترك بين التوصلية و التعبدية» «1».

خلاصۀ كلام محقّق يزدي، ارائۀ سه راه حل براي حلّ مشكل عبادات استيجاري است.

مسلمانان مي شود فايده اي داشته باشد، ولي نماز و روزۀ صوري، كه در خانه به تنهايي انجام مي شود، اگر بدون قصد قربت باشد چه فايده اي دارد؟

بنابراين راه اوّل، راه حلّ قابل قبولي نيست.

يعني عنوان داعي بر داعي، راه خوبي است و بسياري از فقها همين راه را رفته اند، ولي در عين حال خالي از بحث و گفتگو نيست.

دقّت زيادي در محصولات و كار خود دارند، ولي نه به خاطر رضاي خدا، بلكه براي جلب نظر مشتريان و ايجاد اعتماد نسبت به كيفيّت خوب كالاهايي كه عرضه مي كنند، اين مربوط به قصد قربت نيست.

بنابراين، چون «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» يك امر توصّلي است، نمي توان با آن قصد قربت نمود.

پاسخ: امر «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» را نمي توان يك امر توصّلي محض يا تعبّدي محض دانست؛ بلكه هر جايي به رنگ متعلّقش در مي آيد.

اگر شخصي براي يك امر توصّلي اجير شود «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» او را الزام به عمل توصّلي مي كند، ولي اگر براي يك عبادت اجير گردد، أَوْفُوا بِالْعُقُودِ شامل او مي شود و او را وادار به انجام عمل تعبّدي مي كند. اگر براي تطهير مسجد اجير شود «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» توصّلي خواهد بود، ولي اگر براي انجام نماز استيجاري اجير گردد، امر مذكور تعبّدي خواهد بود، و نياز به قصد قربت دارد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 64

را در عبادات استيجاريّه اصلاح مي كند.

و لكن مشكل اينجاست كه بايد عمل صحيحي مفروض باشد، تا با اجاره واجب شود. و إلّا، اگر بخواهيم صحّت مورد اجاره را با امر «أَوْفُوا» تصحيح كنيم، دور لازم مي آيد؛ زيرا صحّت اجاره متفرّع بر صحّت اين عبادت است، در حالي كه صحّت و مشروعيّت خود اين عبادت استيجاري متفرّع بر صحّت اجاره و امر «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است.

به عبارت ديگر، همان گونه كه استيجار بر نماز بدون ركوع و سجود و ساير اجزا باطل است، اجاره بر نماز بدون قصد قربت نيز باطل است، پس صحّت اجاره متوقّف بر صحّت اين عبادت استيجاري است، و عبادت استيجاري در فرض مسأله مشروعيّت خود را از اجاره

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 65

مي گيرد! پس دور لازم مي آيد، و دور باطل است. بدين جهت، اين راه حل راه حلّ مناسبي نيست.

به تعبير ديگر، هر موضوعي قبل از حكم خود بايد موجود باشد؛ يعني موضوع بايد از هر جهت آماده شود تا حكمي بر آن مترتّب گردد.

مثلا اوّل بايد خون وجود داشته باشد، تا در مرحلۀ بعد حكم به نجاسات يا بطلان خريدوفروش آن نماييم، و معني ندارد كه حكم به نجاست يا بطلان بيع، موضوع خود را ايجاد كند.

بنابراين، اگر در موردي موضوعي توسّط حكم ايجاد شود مستلزم دور است، چون حكم متوقّف بر موضوع است، و موضوع هم متوقّف بر حكم مي شود. در محلّ بحث اين گونه است، زيرا اجاره موضوع خود را كه عبادت استيجاري است تصحيح مي كند، و عبادت استيجاري به اجاره مشروعيّت مي بخشد.

اضافه بر اين، اگر محرّك شخصي در عبادات استيجاري محرّك خدايي نباشد؛ بلكه گرفتن اجرت و

نخواندن نماز را كاري بر خلاف وجدان بداند، و بدين جهت عمل استيجاري را انجام دهد، نه به قصد امر أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، آيا نمازش باطل است؟

نتيجه اين كه چون راه حل سوّم مستلزم دور است، راه حلّ مناسبي به نظر نمي رسد، همان گونه كه راه حل اوّل نيز راه صحيحي نبود.

تنها راه حلّ قابل قبول راه حلّ دوّم، يعني مسألۀ «داعي بر داعي» است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 66

در عرض يكديگرند: الف- صرفه جويي در مخارج، ب- ديدار برخي از دوستاني كه در مسير راه هستند، ج- خريد كالاهاي مورد نياز كه در مسير راه است.

(2). بحار الانوار، جلد 41، صفحۀ 14، حديث 4.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 67

مثلا شخصي كه به زيارت يكي از معصومين عليهم السّلام مشرّف مي شود، و او را براي خدا زيارت مي كند، گاه انگيزه اش نورانيّت و صفاي باطن است، و در پاره اي از اوقات شفاي بيماري خود يا نزديكانش مي باشد، و گاه استمداد جستن از آن ولي اللّه براي شفاعت در پيشگاه خدا، جهت پرداخت بدهيهايش.

اينها همه از قبيل داعي بر داعي است، و هيچ كس نمي تواند تمام اين زيارات را باطل بداند؛ زيرا خود شارع مقدّس و ائمّه عليهم السّلام اينها را به ما تعليم داده اند. خودشان نماز حاجت و نماز باران را براي رسيدن به خواسته هاي مادّي به ما آموخته اند.

بنابراين، اخذ اجرت، كه در طول قصد قربت است، تضادّي با آن ندارد.

مستأجر براي تقرّب به خداوند، و به نيابت از منوب عنه نماز مي خواند، ولي انگيزۀ او بر اين عبادت خدا، اخذ اجرت است. اين ايرادي ندارد.

سؤال: در مثالهايي كه- در بالا- ذكر شد، هم اصل مثال عبادت است، و هم انگيزۀ آن؛ مثلا نماز باران هم خود عبادت است و هم انگيزۀ آن؛ چون طلب باران نوعي دعاست، و دعا نوعي عبادت است، امّا در عبادات استيجاري اين گونه نيست؛ زيرا اخذ اجرت از مردم عبادت محسوب نمي شود، پس قياس عبادات استيجاري به «نماز حاجت» و «استسقا» و مانند آن، قياس صحيحي به نظر نمي رسد.

پاسخ: بايد پرسيد داعي و انگيزۀ اين دعا در پيشگاه خدا

حيله هاي

شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 68

چيست؟ آيا اين دعا مثلا چيزي جز رشد زراعت و نجات گوسفندان از هلاكت و سود بيشتر از درختان ميوه و امثال آن است؟ پس داعي بر اين داعي نيز امر مادّي است.

بنابراين هر دو يكسانند، و هيچ كدام اشكالي ندارد.

نتيجه اين كه: تصحيح عبادات از راه داعي بر داعي، از بين سه راه حلّي كه جهت تصحيح قصد قربت در عبادات استيجاري ذكر شد، بهترين راه حلّ است. و ما آن را مي پذيريم.

ولي اينجا مشكل ديگري وجود دارد كه استيجار در عبادات را بطور كلّي، به غير از حج، زير سؤال مي برد!

از روي ميل و رضايت وجهي به آنها بپردازند.

ولي در حجّ استيجاري- كه روايات خاص دارد- هيچ مانعي ندارد.

ممكن است تفاوت حج با ساير عبادات استيجاري از اين نظر باشد كه حج عبادت پرخرج و پرزحمتي است، بدين جهت استيجار در آن بي مانع است، و در واقع هزينه ها براي مقدّمات آن است؛ ولي نماز و روزه و مانند آن كه خرج و مؤونۀ خاصّي ندارد، روايتي دربارۀ آن وارد نشده، و استيجار در آن مطرح نبوده است. و اللّه العالم.

هر چند در ذهن امكان پذير است، ولي در عالم خارج يك واقعيّت بيشتر وجود ندارد. همان گونه كه تحليل انسان به «حيوان ناطق» در عالم ذهن امكان دارد؛ ولي در خارج يك حقيقت، به نام انسان، بيشتر وجود ندارد.

بنابراين راه حل مزبور، راه حلّ صحيحي به نظر نمي رسد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 71

قصد قربت در اين فرض مقارن با پرداخت اجرت صورت مي گيرد، نه هنگام انجام عبادت.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 72

به تعبير ديگر، قصد قربت منوب عنه از راه قصد قربت اجير است، و اجير هم كه به فرض نمي تواند قصد قربت كند. نتيجه اين كه نمي توانيم متعلّق قربت را از متعلّق اجرت جدا سازيم، و با تعدّد موضوع مشكل را حل نماييم؛ بنابراين تضاد همچنان باقي مي ماند.

لذا بايد گفت: بهترين راه، و در واقع راه صحيح، منحصرا همان مسألۀ داعي بر داعي است، كه شرح مفصّل آن گذشت.

انجام دهد، يا مطابق نظر مرجع خودش؟

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 74

پاسخ: آنچه وظيفۀ نايب است انجام عمل صحيح مي باشد، و بدون شك زماني عمل نايب از نظر خودش صحيح است كه مطابق نظر مرجع تقليد خودش باشد. روايات حجّ نيابي نيز اين معنا را تأييد مي كند، چرا كه ظاهر همۀ روايات اين است كه مطابق عقيدۀ خودش انجام دهد.

3- آيا نايب مي تواند عمل عبادي خود را به شخص ديگري واگذار كند؟ به عبارت ديگر، آيا اجير حق دارد ديگري را اجير كند تا آن عمل را انجام دهد؟ يا وظيفۀ او مباشرت، يعني انجام عمل توسّط شخص خودش، مي باشد؟

پاسخ: ظاهر قرارداد اجاره منصرف به مباشرت خود اوست.

بنابراين، اجير حق ندارد شخص ديگري را اجير كند، بلكه موظّف است خودش انجام دهد. مگر اين كه در عقد اجاره قيد كرده باشد كه حقّ واگذاري به شخص مطمئن ديگري را دارد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 75

اسباط عن أبي عبد اللّه عليه السّلام … و قد بان لك الحال من ذلك كلّه، و أن المراد من الآية وجوب صوم الشهر جميعه علي من شهده أي كان حاضرا و ان المراد الكراهة من النهي في خبر أبي بصير القاصر سندا و دلالة و اطلاق ما دلّ علي وجوبه يقيد بما إذا لم يكن مسافرا كما عرفت و اللّه العالم» «1».

______________________________

(1). جواهر الكلام، جلد 17، صفحۀ 158.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 76

خلاصه اين كه مشهور ميان فقها اين است كه مسافرت در ماه رمضان كراهت دارد. و عموم و اطلاق اين حكم، شامل كساني كه به قصد فرار از روزه به سفر مي روند، نيز مي شود.

اللّه عزّ و جلّ:

(فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ) «2» اين روايت ظاهرا از مسافرت در

______________________________

(1). سورۀ بقره، آيۀ 184.

(2). وسائل الشيعة، جلد 7، ابواب من يصح منه الصوم، باب 3، حديث 4.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 77

ايّام ماه مبارك نهي مي كند.

2- علي بن اسباط در روايت مرسله اي از امام صادق عليه السّلام چنين نقل مي كند:

قال: إذا دخل شهر رمضان فللّه فيه شرط، قال اللّه تعالي: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ) فليس للرّجل إذا دخل شهر رمضان ان يخرج إلّا في حجّ أو في عمرة أو مال يخاف تلفه أو أخ يخاف هلاكه، و ليس له أن يخرج في إتلاف مال أخيه، فإذا مضت ليلة ثلاث و عشرين فليخرج حيث شاء «1».

اين حديث نيز سفر در ماه مبارك رمضان را نهي مي كند.

در هر دو حديث به آيۀ شريفۀ 185 سورۀ بقره استدلال شده، بدين جهت لازم است بحث مختصري پيرامون آن داشته باشيم.

مضمون آيه اين است: «كساني كه حاضر هستند بايد روزه بگيرند، و كساني كه در سفر هستند روزه نگيرند» امّا دلالت ندارد كه بايد همه حاضر باشند، و هيچ كس حقّ مسافرت در ماه رمضان ندارد.

به عبارت ديگر گويي فرموده است: «الحاضر يصوم و المسافر لا يصوم» اگر به اين عبارت گفته بود، آيا هيچ دلالتي بر حرمت سفر در ماه رمضان داشت؟!

و به تعبير ديگر، حكم در اين آيۀ شريفه، كه همان روزه گرفتن است، معلّق بر وصف حضور در وطن است. تا زماني كه اين عنوان حاصل است، انجام آن حكم هم واجب است، ولي هنگامي كه اين

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 7، ابواب من يصح منه الصوم، باب 3، حديث 6.

حيله هاي

شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 78

وصف تغيير كرد، و انسان به سفر رفت، حكم نيز تغيير مي كند، و بر ما لازم نيست كه دائما وصف حضور را حفظ كنيم، تا حكم وجوب روزه لازم الاجرا باشد.

نتيجه اين كه از اين آيۀ شريفه، وجوب اقامه (و ترك سفر) در ماه رمضان فهميده نمي شود.

مگر اين كه گفته شود: مفهوم آيه اين است كه هر كس آغاز ماه مبارك را در حضر درك كند، بايد تمام ماه را روزه بگيرد؛ يعني توقّف كند و به سفر نرود. ولي اين تفسير خالي از تأمّل نيست.

امّا در مورد معناي روايات مذكور، اگر سند آن دو روايت معتبر باشد- كه سند يكي از آن دو معتبر است- بايد گفت نوعي استدلال به بطون آيات قرآن است. و در اين صورت، ممنوعيّت سفر در ماه مبارك رمضان را بايد بپذيريم (البتّه با قطع نظر از دلايل آينده).

لا بأس بان يسافر و يفطر و لا يصوم «1».

اين روايت، روشنترين حديث اين بحث از جهت سند و دلالت مي باشد؛ سند آن معتبر و دلالتش مطلق و عام است.

2- «حلبي» در روايت صحيحي به نقل از امام صادق عليه السّلام مي گويد:

سألته عن الرّجل يدخل شهر رمضان و هو مقيم لا يريد براحا ثمّ يبدو له بعد ما يدخل شهر رمضان ان يسافر فسكت، فسألته غير مرّة، فقال:

يقيم أفضل إلّا أن تكون له حاجة لا بدّ له من الخروج فيها أو يتخوّف علي ماله. و رواه الكليني، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، مثله «2».

اين روايت دو سند دارد. يك سند آن را مرحوم «صدوق» در «من لا يحضره الفقيه» نقل كرده، و سند ديگر را مرحوم «كليني» در «كافي» آورده، و هر دو سند صحيح است. بنابراين، روايت مذكور از نظر سند معتبر است.

و امّا از نظر دلالت، روايت معناي وسيعي دارد. و بعيد نيست كه حتّي شامل كسي كه به قصد فرار از روزه مسافرت مي كند نيز بشود؛ زيرا جملۀ «لا يريد براحا» بدين معناست كه تصميمي براي سفر نداشت، سپس تصميم به مسافرت گرفت؛ نه اين كه كاري يا عذري برايش حاصل شده باشد.

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 7، ابواب من يصح منه الصوم، باب 3، حديث 2.

(2). وسائل الشيعة، جلد 7، ابواب من يصح منه الصوم، باب 3، حديث 1.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 80

بنابراين، روايت صحيح فوق دلالتش بر جواز سفر در ماه مبارك رمضان روشن است.

آري، بايد اذعان كرد كه اين حديث چنين سفري را مكروه مي شمرد. علاوه بر اين، مي توان

به قرينه ي اين روايت، ساير احاديثي كه سفر در ماه مبارك را نهي مي كند، حمل بر كراهت نمود.

3- علي بن ابي حمزه از ابو بصير نقل مي كند كه او گفت:

سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الخروج إذا دخل شهر رمضان، فقال: لا، إلّا فيما أخبرك به: خروج إلي مكّة أو غزو في سبيل اللّه، أو مال تخاف هلاكه أو أخ تخاف هلاكه و انّه ليس أخا من الأب و الامّ» «1».

اين روايت به خاطر وجود علي بن ابي حمزۀ بطائني در سند آن، ضعيف است. امّا از جهت دلالت، هر چند ابتداي روايت توهّم نهي از سفر را دارد، ولي با توجّه به ذيل آن، كه سفر حج را استثنا مي كند، و «حج» در اين روايت مطلق است و شامل حجّ واجب و مستحب هر دو مي شود، «2» معلوم مي گردد كه آن نهي، نهي تحريمي نيست؛ بلكه به معناي كراهت است. بنابراين، حديث فوق نيز دلالت بر جواز سفر در ماه مبارك دارد؛ هر چند آن را مكروه مي شمرد.

4- مرحوم صدوق در كتاب «مقنع» مي گويد:

سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن الرّجل يخرج يشيّع أخاه مسيرة يومين أو ثلاثة فقال: إن كان في شهر رمضان فليفطر، قلت: أيّهما أفضل يصوم أو يشيّعه؟ قال: يشيّعه، إنّ اللّه قد وضع عنه الصّوم إذا شيّعه» «3».

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 7، ابواب من يصح منه الصوم، باب 3، حديث 3.

(2). حركت در ماه مبارك، شايد به خاطر دوري راه بوده است.

(3). وسائل الشيعة، جلد 7، ابواب من يصح منه الصوم، باب 3، حديث 5.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 81

بدرقه و تشييع برادر مؤمن از مستحبّات است، ولي

در عين حال امام معصوم عليه السّلام سفر براي اين كار را در ماه مبارك رمضان مجاز مي داند، بلكه آن را ترجيح مي دهد.

روشن است كه اگر سفر در اين ماه جايز نبود، آن را براي يك امر مستحب مجاز نمي شمردند. بنابراين، روايت فوق نيز دلالت بر جواز سفر در ماه مبارك رمضان مي كند.

له … ان يسافر» «1» كه اين جمله، سفر به قصد فرار از روزه را هم شامل مي شود.

2- اطلاق آيۀ شريفۀ (وَ مَنْ كٰانَ مَرِيضاً أَوْ عَليٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ) «2» نيز شامل محلّ بحث مي شود، چون هنگامي كه سفر كرد- به هر انگيزه اي كه باشد- آيه شاملش مي گردد، و بايد روزه اش را افطار كند، و بعدا قضا نمايد.

نتيجه اين كه: اين حيله، يا به تعبير صحيحتر چاره جويي، جهت سفر در ماه رمضان به قصد فرار از روزه، و قضاي آن در ماه بعد، مشروع و مباح است، و از نظر شرع مقدّس مانعي ندارد.

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 7، ابواب من يصح منه الصوم، باب 3، حديث 1.

(2). سورۀ بقره، آيۀ 185.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 83

الأكثر بل في الخلاف الاجماع عليه و هو الأشبه. لذلك، لا لصدق الافطار إذ التحقيق انتفاء المشروط مع انتفاء شرطه (يعني مشروط به شرط متأخّر بود، و آن اين كه تا هنگام غروب آفتاب مانعي حاصل نشود و روزه ادامه داشته باشد) «2».

3- قال المحقّق اليزدي:

إذا افطر متعمدا ثمّ سافر بعد الزوال لم تسقط عنه الكفّارة بلا إشكال، و كذا إذا سافر قبل الزوال للفرار عنها، بل و كذا لو بدا له السفر لا بقصد الفرار علي الأقوي، و كذا لو سافر فافطر قبل الوصول إلي حدّ الترخص.

و امّا لو افطر متعمدا ثمّ عرض له عارض قهري من حيض أو نفاس أو مرض أو جنون أو نحو ذلك من الأعذار ففي السقوط و عدمه و جهان بل قولان، أحوطهما الثاني و أقواهما الأوّل «3».

______________________________

(1). الخلاف، كتاب الصيام، مسألۀ 79.

(2). جواهر الكلام، جلد 16، صفحۀ 306.

(3). عروة الوثقي، جلد 2، فصل 6، فيما يتعلّق بالكفّارة، مسألۀ 11.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 85

نتيجۀ كلمات سه گانه اين است كه در اين مسأله چهار نظريّه وجود دارد:

الف) در فرض مسأله مطلقا كفّاره واجب مي شود؛ همان گونه كه شيخ طوسي از ما، و شافعي از عامّه، آن را انتخاب كرده اند.

ب) كفّاره مطلقا ساقط مي شود؛ اين نظريّۀ علّامه و ابو حنيفه است.

ج) ميان سبب اختياري و اضطراري تفصيل بدهيم، كه در صورت اوّل ساقط نمي شود، و در فرض دوّم ساقط مي گردد.

د) تفصيل ميان سببي كه براي فرار از كفّاره به وجود مي آورد، و سببي كه براي فرار نيست. در فرض اوّل ساقط نمي شود، ولي در فرض دوّم ساقط مي شود.

اشاره كرده است:

«المشروط ينتفي بانتفاء شرطه» روزه يك واجب به هم پيوسته است. از طلوع فجر تا غروب آفتاب، آري يك واجب است و قابل تجزيه نمي باشد، هر چند برخي از عبادات تجزيه پذير مي باشد، يعني اگر قادر به انجام تمام آن نباشيم، انجام قسمتي از آن هم مطلوب است؛ ولي روزه اينطور نيست، يا بايد كاملا انجام شود و يا افطار گردد.

علاوه بر اين كه روزه شرايطي هم دارد؛ مثل اين كه روزه دار مريض نباشد، در سفر نباشد، از حيض و نفاس در تمام طول روز پاك باشد،

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 86

يعني حتّي اگر يك لحظه به غروب حائض گردد روزه اش باطل مي شود، بلكه اگر هر يك از اين شرايط در آخرين لحظات روز از بين برود معلوم مي شود كه اصلا روزه از ابتداي روز بر او واجب نبوده است.

در فرض مسأله هم كشف خلاف شده، و با حصول حيض معلوم شد كه اصلا روزه بر او واجب نبوده، بنابراين كفّاره ساقط است.

سؤال: اين شخص به هنگام افطار روزه هيچ عذري نداشت، بدين جهت قطعا كفّاره بر او واجب شده است. بعد كه عذري حاصل مي شود، شك مي كنيم كه آيا اين عذر، آن كفّاره را از بين مي برد يا نه؟ وجوب كفّاره را استصحاب مي كنيم.

به تعبير ديگر، اشتغال ذمّۀ يقيني تنها با برائت يقيني از بين مي رود، پس بايد كفّاره را بدهد، تا برائت يقيني حاصل شود. بنابراين، عذر بعدي كفّارۀ قبل را ساقط نمي كند.

پاسخ: كسي كه اعتقاد دارد عذر بعدي مسقط كفّاره است، مي گويد: عذر بعدي كشف مي كند كه اصلا كفّاره اي از آغاز تعلّق نگرفته بوده است، يعني اشتغال ذمّه اي حاصل نشده،

تا نياز به برائت يقيني داشته باشد، چون اين شخص في علم اللّه واجد شرايط روزه نبوده، و خيال مي كرده كه داراي شرايط است. مثل اين كه خيال مي كرده مالك فلان چيز است و آن را مي فروشد، بعد معلوم مي شود مالك نبوده. چنين بيعي از اوّل باطل بوده، نه اين كه وقتي فهميد مالك نيست باطل بشود.

لذا اينجا، جاي استصحاب و قاعدۀ اشتغال يقيني نيست.

نتيجه اين كه كفّاره با عذر طاري مطلقا ساقط مي شود.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 87

آن نيست. اگر شخصي در ماه شعبان خيال كند ماه رمضان

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 7، صفحۀ 29.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 88

است، سپس عمدا روزه اش را بخورد، چون ظاهرا روزۀ ماه رمضان را افطار كرده، آيا كفّاره دارد؟

بنابراين دليل مذكور نوعي استحسان ظنّي است، و حجّت نيست.

3- روايتي كه محمّد بن مسلم و زراره هر دو از امام صادق عليه السّلام نقل مي كنند: قالا: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:

ايّما رجل كان له مال حال عليه الحول فإنّه يزكّيه، قلت له: فإن وهبه قبل حلّه بشهر أو بيوم؟ قال: ليس عليه شي ء أبدا، قال: و قال زرارة عنه: انّه قال: إنّما هذا بمنزلة رجل افطر في شهر رمضان يوما في إقامته ثمّ يخرج في آخر النّهار في سفر فأراد بسفره ذلك إبطال الكفّارة الّتي وجبت عليه و قال: إنّه حين رأي الهلال الثّاني عشر وجبت عليه الزّكاة، و لكنّه لو كان و هبها قبل ذلك لجاز و لم يكن عليه شي ء بمنزلة من خرج ثمّ افطر «1».

طبق اين روايت، كسي كه روزه اش را عمدا افطار نمايد، سپس مسافرت كند، كفّاره ساقط نمي شود، ولي اگر به سفر برود و در مسافرت افطار كند، كفّاره ندارد.

و لكن انصاف اين است كه اين روايت ربطي به بحث ما ندارد.

توضيح اين مطلب: روايت فوق دو شاخه دارد؛ نخست اين كه قبل از ظهر روزه اش را عمدا باطل نموده، و بعد از ظهر مسافرت كند. اين، از بحث ما خارج است؛ چون بحث در جايي است كه قبل از ظهر مسافرت كند؛ زيرا سفر بعد از ظهر ضرري به روزه نمي زند.

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 7، ابواب ما يمسك عنه

الصائم، باب 58، حديث 1.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 89

ديگر اين كه به مسافرت برود، و در سفر افطار كند. اين هم خارج از بحث ماست. بحث ما در جايي است كه روزه اش را افطار كند، و قبل از ظهر مسافرت نمايد، كه روايت مذكور متعرّض اين فرع نشده است.

بنابراين روايت فوق خارج از بحث ماست.

نتيجه اين كه ادلّۀ كساني كه مي گويند كفّاره در هيچ حال ساقط نمي شود، تمام نيست.

باطل مي شود، چون هيچ كس نمي تواند با برادرزاده اش ازدواج كند.» (دقّت كنيد).

2- محقّق سبزواري در كتاب «مهذّب الأحكام في بيان الحلال و الحرام»، جلد 17، صفحۀ 40، عين عبارت تحرير الوسيله را ذكر كرده، و بر طبق آن فتوي داده است.

با توجّه به اين كه حيلۀ مذكور در گذشته مطرح نبوده، در كلمات فقهاي پيشين چيزي دربارۀ آن ديده نشد، و معمولا فقهاي معاصر به آن پرداخته اند. بدين جهت به كلام دو فقيه بزرگوار معاصر مذكور قناعت مي كنيم.

و 8 و 10.

(3). سورۀ نساء، آيۀ 23.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 94

در عرف عقلا به دختر شيرخواري كه براي يك روز عقد او خوانده شده زوجه گفته نمي شود، و اساسا چنين ازدواجي نتيجه، ثمره و مفهومي ندارد.

سؤال: ممكن است گفته شود ثمرۀ نكاح كوتاه مدّت با دختر بچّه شيرخوار، محرميّت با مادر نسبي يا رضاعي اوست. بنابراين، چنين ازدواجي بي نتيجه نيست.

پاسخ: نتيجه و آثار شرعي هر موضوع، پس از تحقّق آن موضوع محقّق مي شود. به تعبير ديگر، اوّل بايد موضوع نكاح در خارج تحقّق پيدا كند، و در مرحلۀ بعد حكم به آن موضوع تعلّق بگيرد، و در سوّمين مرحله آثار شرعي و نتايج آن محقّق شود.

و به عبارت سوّم، نتيجۀ شرعي سبب و علّت به وجود آمدن موضوع و حكم نمي شود، بلكه وجود موضوع و حكم سبب و علّت آثار شرعي است.

بنابراين، چگونه امكان دارد قبل از تحقّق عنوان نكاح، و تصحيح آن و ترتّب حكم بر موضوع، حكم به آثار شرعي كرد؟

ما مي گوييم ازدواج دختر شيرخوار براي يك روز اصلا مفهوم عقلايي نكاح ندارد، تا نوبت به ترتّب آثار برسد.

نكتۀ دوّم: چاره جويي مذكور، هر چند از نظر شرعي بدون إشكال، و از جمله حيله هاي مثبت و صحيح مي باشد، لكن بدون شك گاه منشأ مشكلات و محذورات و مفاسدي شده، و خواهد شد! زيرا قبل از محرميّت، زوجۀ هر يك از دو برادر، حجاب خويش را در مقابل

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 95

برادر شوهر حفظ مي كرد، و راه نفوذ و سلطۀ هواي نفس را مي بست، و جولانگاه شيطان را مسدود مي نمود، هر چند اين كار براي آنها مشكلاتي داشت.

ولي پس از

ايجاد محرميّت، زوجۀ هر يك از دو برادر در مقابل برادر شوهر خود بدون حجاب ظاهر مي شود، بلكه چه بسا همان گونه كه در نزد شوهرش حضور مي يابد، در جلوي برادر شوهر نيز ظاهر گردد.

به يقين شيطان، كه در كمين است، و منتظر زمينۀ مساعدي براي وسوسۀ مؤمنان مي باشد، دست به كار مي گردد و … بنابراين، محذورات شرعي اين كار كم نيست.

بدين جهت، هر چند بر اساس مباني فقهي، و مطابق ادلّۀ شرعي، اين چاره جويي را صحيح مي دانيم، و آن را براي ايجاد محرميّت مؤثّر، ولي از نظر اخلاقي استفاده از آن را به خانواده ها توصيه نمي كنيم.

نكتۀ سوّم: عبارت تحرير الوسيله سؤالي را در ذهن منعكس مي كند. توجّه كنيد:

«إذا كان اخوان في بيت واحد مثلا و كانت زوجة كلّ منهما أجنبية عن الآخر؛

اگر دو برادر متأهّل در يك خانه سكونت داشته باشند، و همسر هر يك از آنها بر ديگري نامحرم باشد.»

سؤال: مگر امكان دارد همسر آنها بر ديگري محرم باشد، كه قيد مذكور در كلام ايشان آمده است؟

پاسخ: آري، اين امر ممكن است، و به دو شكل مي توان آن را تصوّر كرد:

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 96

اوّل: دو برادر به نام حسن و حسين هستند، ولي فقط از ناحيۀ پدر، و از نظر مادر جدا هستند، و هر كدام آنها خواهري دارد كه از ناحيۀ مادر با او مشترك، و از طرف پدر جداست. در اينجا هر يك از اين دو برادر پدري، مي تواند با خواهر ديگري ازدواج كند، در اين صورت زوجۀ هر يك از دو برادر، بر برادر شوهر خود محرم است.

مثال ديگر: حسن و حسين، دو برادر هستند، هر كدام

خواهر رضاعي دارد. مي دانيم ازدواج انسان با خواهر رضاعي اش جايز نيست، ولي برادر انسان مي تواند با خواهر رضاعي برادر خود ازدواج كند.

بنابراين اگر حسن با خواهر رضاعي برادرش حسين، و حسين با خواهر رضاعي برادرش حسن ازدواج نمايد، همسر هر يك از آنان بر برادر شوهرش محرم خواهد بود؛ زيرا فرض اين است كه خواهر رضاعي او به حساب مي آيد.

نتيجه اين كه قيد مذكور «اجنبية عن الآخر» يك قيد احترازي است.

در پايان اين بحث، بار ديگر تكرار مي كنيم كه چاره جويي مذكور از نظر فقهي راه مشروعي براي ايجاد محرميّت بين برادر شوهر و زن برادر است؛ ولي با توجّه به مفاسد و مشكلات احتمالي آن، از نظر اخلاقي توصيه نمي شود.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 97

برخي توفيق مطالعۀ آن را دارند.

از سوي ديگر، زوجين متعدّدي وجود دارند، كه به علل مختلف از نعمت بي بديل فرزند محروم هستند، و خداوند حكيم آنها را با بچّه دار

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 98

نشدن آزمايش مي كند. زن و شوهرهايي كه ديدن هر نوزاد داغ دل آنها را تازه، و آه حسرت را بي اختيار از نهاد آنها بلند، و قطرات اشك را بر گوشۀ چشمانشان جاري مي سازد.

برخي از اين زوجين، به جاي آه و افسوس و حسرت، و به هدر دادن نيروي خود، و با هدف پر كردن اين خلأ زندگي مشترك- كه گاه منجر به جدايي و طلاق مي گردد- به سراغ فرزندان بي سرپرست رفته، و آنها را به فرزندي قبول مي كنند، تا هم غم فقدان پدر و مادر و كمبود عشق و محبّت را از قلب پاك و كوچك آن كودكان معصوم بيرون كنند، و هم خود را از تنهايي در آورند، و سكوت خسته كنندۀ محيط زندگي مشترك خويش را با گريه ها و خنده هاي چنان فرزنداني بشكنند.

امّا مشكلي كه معمولا زوجين مؤمن را رنج مي دهد، و در پاره اي از موارد آنها را از پذيرش چنين فرزنداني منصرف مي كند، مشكل محرميّت است؛ زيرا اگر فرزند خوانده دختر باشد، در آينده با مرد خانه مشكل محرميّت خواهد داشت، و اگر پسر باشد با زن خانه.

براي حلّ اين مشكل، چاره هايي انديشيده شده، كه در بسياري از موارد مشكل را برطرف مي سازد، هر چند در برخي موارد چاره ساز نيست.

يكي از اين چاره ها و حيله هاي شرعي، ايجاد محرميّت از طريق رضاع و شيرخوارگي است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 99

باشد (مثلا خانم مورد نظر فرزندي به دنيا آورده، و فرزندش پس از تولّد فوت كرده، و مي خواهد جاي خالي فرزند فوت شده اش را با آوردن نوزاد بي سرپرستي پر كند) در اين صورت اگر به او شير بدهد مانند فرزند خودش به پدر و مادر و ساير محارم او محرم مي شود، و اگر شير نداشته باشد اين امر از طريق رضاع برخي از بستگان زن يا شوهر امكان پذير است.

يكي از برادرهاي آن خانم، يا دختر يكي از برادرهايش، و يا حتّي نوۀ يكي از برادرهايش، طبق آنچه در بالا آمد، به آن نوزاد شير دهد، به آن خانم و تمام افرادي كه در بالا گفته شد محرم مي گردد، و خانم مذكور عمّۀ رضاعي او به شمار مي رود.

اين راهها همه در صورتي است كه دوران شيرخوارگي بچّه تمام نشده باشد، در غير اين صورت راه قابل ملاحظه اي براي محرميّت وجود ندارد «1».

حكم زن پدرش را پيدا كند، و براي هميشه بر او، و برادران و برادرزاده ها و خواهرزاده هايش محرم گردد. در اينجا دخول شرط نيست؛ ولي چنين عقدي بايد داراي شرايط زير باشد:

اوّلا: بايد به مصلحت دختر بچّه باشد كه غالبا هست.

و ثانيا: با اجازۀ حاكم شرع صورت گيرد.

و ثالثا: زمان عقد موقّت به قدري باشد كه در آن زمان امكان بهره گيري جنسي از دختر باشد، ولي پس از ساعتي باقيمانده مدّت را مي بخشند، تا در آينده آن دختر با مشكلي مواجه نشود.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 103

جلد 23، صفحۀ 396 و الحدائق الناظرة، جلد 19، صفحۀ 269.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 104

اين طريق مخصوصا براي طلافروشها كارساز است، و آنها را از برخي معاملات نامشروع نجات مي دهد.

3- «ضم ضميمه» از جمله حيله هايي است كه براي فرار از رباي قرضي به آن متوسّل مي شوند.

توضيح اين كه: اگر كسي بخواهد به ديگري وام بدهد، و سودي هم دريافت كند، و در عين حال مرتكب رباخواري نشود، از اين راه وارد مي شود: مثلا يك ميليون تومان وام بدون هيچ سودي به متقاضي مي پردازد، ولي در كنار آن، «شي ء» كم ارزشي (مثلا يك بسته دستمال) را به قيمت گزافي به او مي فروشد، و سود مورد نظر را از اين طريق به دست مي آورد. يعني با يك قرض الحسنه و يك معاملۀ صوري، از رباي قرضي فرار مي كند. اين كار به عقيدۀ ما نادرست است، و شرح آن خواهد آمد.

4- «فروش چك» يكي ديگر از راههاي فرار از رباي قرضي است. به اين معنا كه اگر كسي بخواهد، مثلا، يك صد هزار تومان وام به ديگري بدهد، و بيست هزار تومان سود بگيرد، و در عين حال آلودۀ رباخواري نگردد، يك قطعه چك صد هزار توماني نقد را، به يك صد و بيست هزار تومان نسيه به او مي فروشد تا يك سال ديگر پرداخت كند؛ يعني سود را در مقابل لاشۀ چك مي گيرد! (اين راه نيز چنان كه خواهد آمد درست نيست).

خلاصه اين كه، راه كارهاي چهارگانۀ فوق (و مثالهاي ديگر شبيه آن، كه از ذكر آن صرفنظر شد) طرقي است كه براي فرار از رباي معاملاتي و قرضي ذكر شده، كه بعضي قابل قبول و

بعضي قابل نقد مي باشد. شرح اين مطلب در مباحث آينده خواهد آمد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 105

به بيست، يا صد هزار تومان خريداري مي كند؟

بنابراين، چنين معامله اي عاقلانه و منطقي نيست، بلكه سفهي مي باشد، و روشن است كه معامله سفهي مشروع نيست؛ زيرا «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ» عقود و معاملات عقلايي متعارف را شامل مي شود؛ نه هر عقد و معامله اي؛ هر چند سفهي باشد.

نتيجه اين كه، اين دسته از حيله ها نيز مجاز نيست، و مشمول اطلاقات نمي باشد.

گونه سوّم: حيله هايي است كه هم قصد جدّي در آن وجود دارد، و هم عقلايي است. تنها چنين حيله هايي مشروع، و مشمول عمومات و اطلاقات مذكور مي باشد؛ مانند انجام دادن دو معامله مستقل به

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 108

هنگام فروش طلاي ساخته شده و ساخته نشده.

البتّه اين قسم نسبت به قسم اوّل و دوّم در اقليّت است، و غالب حيله هاي ربا داخل در قسم اوّل و دوّم، كه نامشروع است، مي باشد.

است «2».

ولي سند كافي معتبر مي باشد، هر چند مرحوم علّامۀ مجلسي هر دو سند را توثيق كرده است «3». نتيجه اين كه روايت فوق از نظر سند اجمالا معتبر است.

دلالت روايت: حديث از نظر دلالت مشكل خاصّي ندارد، و به روشني دلالت بر مشروعيّت حيلۀ رباي قرضي دارد. مگر اين كه آن را ناظر به حال «ضرورت» و «اضطرار» بدهكار بدانيم؛ يعني بگوييم: «در صورتي حيلۀ مزبور جايز است كه بدهكار چاره اي جز پناه بردن به آن نداشته باشد». در اين صورت دلالت روايت بر جواز اين كار به طور عام مشكل مي شود.

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 12، ابواب احكام العقود، باب 9، حديث 4.

(2). جامع الرواة، جلد 2، صفحۀ 478.

(3). روضة المتّقين، جلد 7، صفحۀ 306.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 110

2- محمّد بن اسحاق بن عمّار مي گويد:

قلت للرّضا عليه السّلام: الرّجل يكون له المال فيدخل (قد حلّ خ ل) علي صاحبه يبيعه لؤلؤة تسوّي مائة درهم بالف درهم، و يؤخّر عنه (عليه خ ل) المال إلي وقت؟ قال: لا بأس به، قد امرني أبي ففعلت ذلك! و زعم انّه سأل أبا الحسن عنها فقال مثل ذلك. «1»

به امام هشتم عليه السّلام عرض كردم: مردي از كسي طلبي دارد، نزد بدهكار مي رود (تا طلبش را وصول كند، ولي بدهكار توان پرداخت ندارد) طلبكار مرواريدي كه يك صد درهم ارزش دارد، به يك هزار درهم به او مي فروشد، و زمان بازپرداخت بدهي او را تا وقت معيّني تأخير مي اندازد. (آيا اين كار جايز است؟) امام عليه السّلام فرمود: اشكالي ندارد. پدرم به من دستور داد كه (در موقع لزوم) چنين كاري را انجام دهم، من نيز

انجام دادم».

محمّد بن اسحاق در ذيل حديث اضافه مي كند: «گمان دارد اين سؤال را از امام كاظم عليه السّلام نيز پرسيده، و آن حضرت نيز همين جواب را داده است».

سند روايت: اين حديث هم از نظر سند اشكالي ندارد؛ همان گونه كه علّامه مجلسي رحمه اللّه، نيز آن را توثيق كرده است، «2» ولي اشكال مهمّي دارد، كه انسان را نسبت به اصل روايت و راوي آن بدبين مي كند، و آن، جملۀ ذيل روايت است، كه طبق آن امام معصوم عليه السّلام نيز دست به چنين كاري زده است!

بدين جهت امام راحل قدّس سرّه، در كتاب البيع، جلد 7، صفحۀ 304،

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 12، ابواب احكام العقود، باب 9، حديث 6.

(2). روضة المتّقين، جلد 7، صفحۀ 304.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 111

هنگامي كه به اين روايت مي رسد، شديدا به آن اعتراض نموده، و آن را به هيچ وجه قابل قبول نمي داند؛ بلكه آن را از روايات مجعول شمرده، و مي گويد: اين كار در شأن امام عليه السّلام نيست.

و امّا از نظر دلالت: اين حديث نيز به هر حال نسبت به جواز اعمال چاره جويي در رباي قرضي صراحت دارد؛ ولي احتمال حمل بر صورت اضطرار در اينجا نيز منتفي نيست.

كوتاه سخن اين كه دو روايت فوق (كه نمونه اي از روايات دالّه بر جواز حيلۀ شرعي جهت فرار از رباي قرضي است) به وضوح ادّعاي مشهور را اثبات مي كند.

روايات ديگري نيز همين معنا را مي رساند، كه مدرك آنها در پاورقي آمده است. «1»

هر چند اين شش روايت سند معتبري ندارد. امّا مجموع روايات مزبور بدون شك قابل قبول است. زيرا:

اوّلا: دو روايت بالا كه مشروحا

از آن بحث كرديم، همان گونه كه گذشت، داراي سند معتبري بود.

ثانيا: روايات مذكور متعدّد و متضافر است؛ و هرگاه روايات به حدّ تضافر برسد حجّت است؛ هر چند سند تك تك آنها فرضا ضعيف باشد. «2»

______________________________

(1). روايات زير جزء طايفۀ اوّل محسوب مي شود: الف: وسائل الشيعة، جلد 12، ابواب احكام العقود، باب 9، حديث 1، 2، 3، 5 و 7. ب: مستدرك الوسائل، جلد 12، ابواب احكام العقود، باب 6، حديث 1.

(2). شرح اين مطلب را در كتاب انوار الاصول، جلد دوّم، صفحۀ 486 به بعد، مطالعه فرماييد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 112

ثالثا: مشهور فقهاي ما به اين روايات عمل كرده اند، و شهرت فتوايي يكي از راههاي جبران ضعف سند است.

نتيجه اين كه روايات مذكور از نظر سند مشكلي ندارد.

ولي از نظر دلالت: دو اشكال مهم به اين روايات وارد مي شود.

مشكل اوّل: اگر فرار از ربا به اين سادگي امكان پذير است، اين همه تشديد در آيات و روايات مربوط به حرمت ربا براي چيست؟!

تعبيراتي در آيات قرآن ديده مي شود كه لرزه بر اندام انسان مي اندازد! همچنين روايات حرمت ربا به قدري كوبنده است كه در كمتر مسأله اي ديده مي شود. هرگاه بتوان به اين آساني كار رباخواران را اصلاح كرد، آن همه جوش و خروش لزومي ندارد!

اين مطلب، علامت سؤالي است كه ما را نسبت به محتواي اين روايات دچار شكّ و ترديد مي كند!

اين سخن را مي توان به تعبير روشنتري مطرح كرد، و آن اين كه:

احاديث مذكور مخالف بعضي از آيات قرآن، و روايات معروف و معتبر ائمّۀ هدي عليهم السّلام است، و مي دانيم كه به ما دستور داده اند: «هر روايتي كه مخالف كتاب

اللّه باشد، آن را نپذيريد، كه از ما نيست» «1».

توضيح اين كه: در آيات 278 و 279 سورۀ بقره، و 130 و 131 سورۀ آل عمران، تعبيرات شديدي در مورد اين بلاي اقتصادي، اجتماعي و اخلاقي به چشم مي خورد، كه با اين حيله ها برطرف نمي گردد. در آيات مذكور رباخواري اعلان جنگ با خدا، در تضادّ با

______________________________

(1). اين روايات به صورت مشروح در كتاب وسائل الشيعة، جلد 18، ابواب صفات القاضي، باب 9، آمده است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 113

ايمان، و مصداق ظلم آشكار، و پايان راه آن جهنّم بيان شده است. و اين به خاطر آثار زيان بار فردي و اجتماعي آن است، و بديهي است كه حيله هاي مورد بحث، امور مذكور را مرتفع نمي سازد؛ بنابراين روايات تجويزكننده حيله هاي ربا، با آيات فوق ناسازگار است.

به عبارت ديگر، كاري كه راه فرار آن به اين سادگي باشد، چه معني دارد كه اين قدر آيه و روايت در مذمّت آن بيان شود، و چنان تعبيرات شديد و گاه منحصر به فرد، در مورد آن بيان گردد؟!

نتيجه اين كه، روايات مزبور هم مخالف حكم عقل است، و هم در تعارض با آيات قرآن مي باشد، و هم با فلسفۀ حرمت ربا، كه در آيات مذكور به صورت گذرا، و در روايات به صورت مشروح، به آن پرداخته شده، ناسازگاري دارد. زيرا فلسفه هاي شش گانۀ تحريم ربا كه در روايات آمده عموما در موارد فرار موجود است. بنابراين، چگونه مي توان به رواياتي كه حيله ها را پيشنهاد مي كند استناد جست؟

مشكل دوّم: روايات مذكور، با روايات ديگري كه اين حيله ها را باطل مي شمرد معارض است. به دو نمونۀ آن توجّه كنيد:

1- پيامبر

اكرم صلّي اللّه عليه و آله فرمودند:

«يا عليّ انّ القوم سيفتنون باموالهم- إلي أن قال- و يستحلّون حرامه بالشّبهات الكاذبة، و الاهواء السّاهية، فيستحلّون الخمر بالنّبيذ، و السّحت بالهديّة، و الرّبا بالبيع» «1»؛

«اي علي! مسلمانان در آينده به وسيله اموالشان امتحان مي شوند …

______________________________

(1). نهج البلاغه، خطبۀ 156.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 114

آنها حرام خدا را با شبهات دروغين، و هوا و هوسهاي بي مطالعه، حلال مي كنند (در اين راستا دست به سه كار مي زنند:) شراب خواري را با تغيير نام آن به «نبيذ» حلال مي شمرند، و رشوه خواري را به عنوان هديّه، و ربا را به نام بيع و معامله، مباح مي دانند!».

پيامبر اكرم صلّي اللّه عليه و آله، طبق اين روايت، كساني را كه از حيله هاي به اصطلاح شرعي براي رباخواري و غير آن استفاده مي كنند، مذمّت فرموده است.

2- از رسول خدا صلّي اللّه عليه و آله نقل شده كه فرمود:

«لا ترتكبوا ما ارتكبت اليهود فتستحلّوا محارم اللّه بادني الحيل» «1»؛

«مبادا آنچه را يهود مرتكب شدند انجام دهيد، و محرّمات الهي را به كوچكترين حيله اي حلال بشمريد.»

سند روايت مذكور هر چند خالي از اشكال نيست، ولي جمعي از بزرگان اهل سنّت، مانند ترمذي و ابن كثير، آن را معتبر مي دانند. «2» به علاوه روايت اوّل در نهج البلاغه آمده، كه بزرگان ما بر آن تكيه مي كنند.

نتيجه اين كه دو روايت مذكور و روايات مشابه ديگر، با روايات حيله هاي ربا تعارض دارد.

از مجموع آنچه تا اينجا گفته شد، ثابت گشت كه طايفۀ اوّل از روايات دالّ بر جواز حيله هاي شرعي ربا، به دو دليل قابل قبول

______________________________

(1). سنن ابن ماجه، كتاب الزهد، باب 39 (به نقل از حيله هاي شرعي

ناسازگار با فلسفه فقه، صفحۀ 284).

(2). حيله هاي شرعي ناسازگار با فلسفه فقه، صفحۀ 285.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 115

نيست؛ مخالفت با ظواهر آيات قرآن، و روايات مسلّم اسلامي، و وجود معارض.

كه مثلا يك دينار و يكصد درهم را مثلا به دويست درهم معامله كنند.

2- عبيد اللّه حلبي، كه از اصحاب جليل القدر امام صادق عليه السّلام است، از آن حضرت چنين نقل مي كند:

قال: لا بأس بالف درهم و درهم، بالف درهم و دينارين، إذا دخل فيها ديناران أو أقلّ أو أكثر فلا بأس «1»؛

معاملۀ هزار و يك درهم، با هزار درهم و دو دينار، يعني با ضميمۀ دو دينار يا كمتر يا بيشتر، اشكالي ندارد.»

اين روايت، هم از نظر سند معتبر، و هم از جهت دلالت صريح در مطلوب است. علاوه بر اين، از آن استفاده مي شود كه مقدار ضميمه مهم نيست، كم باشد يا زياد؛ بلكه اصل وجود آن مهم است.

از دو روايت فوق، و روايات مشابه متعدّد ديگر «2»، استفاده مي شود كه ضمّ ضميمه راه مناسبي براي فرار از رباي معاملاتي در بيع دو جنس مشابه ناهم وزن است. اين گروه از روايات از نظر سند قويتر، و از جهت دلالت صريحتر از گروه اوّل مي باشد.

عقلا چنين انساني را سفيه مي شمرند.

ثانيا: هيچ يك از مفاسد رباخواري، كه در روايات آمده، با اين كار از بين نمي رود؛ نه ظلم ناشي از آن، نه فاصلۀ طبقاتي بين فقير و غني، نه فساد تجارتها و كسبها، و نه غير آن.

و ثالثا: روايات معارض، كه قبلا به آن اشاره شد، با گروه دوّم نيز در تعارض است.

نتيجه اين كه روايات اين گروه نيز قابل عمل نيست، و بايد از آن صرف نظر كنيم، يا تفسير ديگري براي آن ارائه دهيم.

فرمود: اگر شرطي نكنند (و دو معاملۀ مستقل باشد) و طرفين راضي به آن باشند، اشكالي ندارد».

سند روايت: روايات قرب الاسناد از نظر بسياري از بزرگان قابل اعتماد نيست، ولي خصوص اين روايت، با توجّه به اين كه از كتاب علي بن جعفر نيز نقل شده، و ظاهرا اين كتاب نزد صاحب وسائل موجود بوده، و او روايت را مستقيما از آن كتاب نقل كرده، معتبر مي باشد.

دلالت حديث: دو روايت فوق به خوبي دلالت بر مدّعا دارد.

نتيجه اين كه از دو روايت مذكور، و روايات مشابه آن «2»، استفاده مي شود كه يكي از راههاي فرار از ربا انجام دو معاملۀ جداگانه و مستقل است، و اين چاره جويي مناسبي به نظر مي رسد؛ مشروط بر اين كه هر دو معامله مستقل و جداي از هم باشد، و شرط خاصّي در كار نباشد.

بنابراين، اين گروه از روايات را مي پذيريم، و عمل بر طبق آن را مجاز مي دانيم. زيرا هيچ يك از ايرادهاي گذشته بر آن وارد نيست.

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 12، ابواب احكام العقود، باب 5، حديث 6.

(2). وسائل الشيعة، جلد 12، ابواب احكام العقود، باب 5، حديث 1 و 3، و باب 6، حديث 5.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 119

طالب تحقيق بيشتر در اين موضوع هستند، به كتاب مزبور مراجعه كنند.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 121

بپردازيم.

لازم به ذكر است كه زوجهاي نابارور بر دو دسته اند:

1- كساني كه به هيچ وجه قدرت باروري ندارند.

2- كساني كه ذاتا قدرت باروري دارند؛ ولي با موانع و مشكلاتي رو به رو هستند، كه اگر برطرف گردد قادر بر آن خواهند شد.

براي هر دو گروه چاره هايي وجود دارد، كه برخي مشروع و برخي غير مشروع مي باشد.

شود.

8- جنين زني را كه قادر بر حفظ آن نيست، به رحم زن ديگري كه قادر بر حفظ آن است منتقل نماييم.

9- نطفۀ زن و شوهري، كه ضعيف است، گرفته شود، و با نطفۀ ديگر، يا با داروهاي شيميايي تقويت گردد، سپس به رحم زوجه بازگردانده شود.

10- نطفۀ زن و شوهر در خارج رحم تركيب، و به رحم مصنوعي منتقل شود.

اقسام دهگانۀ مذكور، عمده ترين انواع تلقيح است؛ هر چند منحصر به آن نمي باشد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 124

با هم تركيب شده، سپس با وسايل مخصوص به رحم زن منتقل مي شود. اين نوع تلقيح ذاتا اشكالي ندارد. بدين معنا كه اگر شوهر خود متخصّص دانش تلقيح باشد، و تمام اين مراحل را بدون دخالت ديگران انجام دهد، و نطفه ها نيز به صورت مشروع تهيّه گردد، چنين تلقيحي جايز است.

امّا اگر تلقيح كننده همسر شرعي آن زن نباشد، هر چند تلقيح در اين صورت ذاتا اشكالي ندارد؛ ولي به خاطر نگاه و لمس حرام جز در موارد ضرورت جايز نمي باشد (مثلا در مواردي كه نداشتن فرزند، مشكل بزرگي در زندگي آنها ايجاد كند.) و در حالت عادي بايد از آن اجتناب گردد. شرح اين مطلب در مباحث آينده، به خواست خداوند، خواهد آمد.

امّا در صورت دوّم و سوّم؛ يعني جايي كه نطفۀ مرد بيگانه اي گرفته، و در رحم زن شوهردار يا بدون شوهر كاشته شود؛ چه صاحب نطفه مشخّص و معلوم باشد، يا نامشخّص و مجهول. مشهور فقهاي معاصرين معتقدند اين نوع از تلقيح حرام و غير مشروع است، و لكن عدّۀ قليلي آن را تجويز نموده اند، و به عقيدۀ ما حق با مشهور است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 126

چهار شاهد عادل شهادت دهند كه زاني و زانيه را در حين ارتكاب آن عمل خاص، با چشمان خود ديده اند.»

2- ابو بصير، يكي ديگر از اصحاب مشهور امام ششم عليه السّلام، از آن حضرت چنين نقل مي كند:

«لا يرجم الرّجل و المرأة حتّي يشهد عليهما اربعة شهداء علي الجماع و الايلاج و الادخال كالميل في المكحلة «2»»

اين روايت نيز مضمون روايت بالا را با شرح بيشتري دارد.

نتيجه اين كه معيار زنا، آميزش جنسي است، و ريختن نطفه در آن شرط نيست.

بنابراين، اگر نطفه بدون آميزش جنسي منتقل شود زنا تحقّق نيافته، و احكام آن را نخواهد داشت، و در اين صورت دليلي بر حرمت چنين تلقيحي نداريم.

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 18، ابواب حد الزنا، باب 12، حديث 1.

(2). وسائل الشيعة، جلد 18، ابواب حد الزنا، باب 12، حديث 4.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 127

رها شدن تربيت فرزندان، برهم خوردن ارث و ميراث، و مفاسد ديگري از اين قبيل است.»

توجّه: رابطۀ زنا با كشتن انسانها به دو صورت قابل تصوّر است:

نخست اين كه انسانهاي فاسق و گناهكار براي تصاحب زن بدكاره اي به جان هم بيفتند، و اين نزاع و درگيري منتهي به كشتن بعضي از آنها شود.

ديگر اين كه، زاني و زانيه پس از ارتكاب اين گناه بزرگ، هنگامي كه با حمل ناخواسته اي مواجه مي شوند، جنين حاصل از زنا را به قتل برسانند.

______________________________

(1). علل الشرايع، صفحۀ 479، باب 230، حديث 1.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 128

به هر حال، مفاسدي كه در روايت مذكور به آن اشاره شد در صورتي تحقّق مي يابد كه نطفه اي منتقل گردد. در غير اين صورت، نه قتلي رخ مي دهد (طبق احتمال دوّم) و نه نسب ها به هم مي خورد، و نه تربيت بچّه ها دچار مشكل مي گردد، و نه لطمه اي به ارث وارد مي شود.

2- اسحاق بن عمّار از امام صادق عليه السّلام مي پرسد:

«الزّنا شرّ ام شرب الخمر؟ و كيف صار في الخمر ثمانين و في الزّنا مائة؟ فقال: يا اسحاق! الحدّ واحد و لكن زيد هذا لتضييعه النطفة و لوضعه ايّاها في غير الموضع الّذي امر اللّه عزّ و جلّ به «1»؛

آيا زنا بدتر است، يا شراب؟ (اگر شراب بدتر است) چرا حدّ شرب خمر هشتاد تازيانه است، ولي در زنا يكصد شلّاق زده مي شود؟ امام فرمود: حد در هر دو يكسان است، و بيست ضربۀ اضافه در حدّ زنا به خاطر اين است كه نطفه تضييع گرديده، و در جايي كه خداوند دستور داده، نهاده نشده است».

و از آنجا كه تلقيح حرام نيز تضييع نطفه

محسوب مي شود، و در جايي كه خدا دستور داده قرار نمي گيرد، آن هم از جهت حرمت همانند زنا مي باشد.

روايات ديگري «2» نيز به همين مضامين وجود دارد، كه جهت رعايت اختصار بحث از ذكر آنها خودداري شد.

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 18، ابواب حد الزنا، باب 13، حديث 1.

(2). وسائل الشيعة، جلد 14، ابواب النكاح المحرّم، باب 4، حديث 1 و 2 و مستدرك الوسائل، جلد 14، ابواب النكاح المحرّم، باب 4، حديث 1 و 5.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 129

نتيجه اين كه روايات متعدّدي، كه به حدّ تضافر مي رسد، حكم زنا را مترتّب بر صرف آميزش جنسي نكرده، بلكه انتقال نطفه را معيار و ملاك اصلي حرمت دانسته است، و از اين روايات استفاده مي شود كه انتقال نطفه، هر چند بدون آميزش باشد، حرام است.

علاوه بر اين، اگر در روايتي حكمي بر عنوان خاصّ و لفظ مخصوصي معلّق گردد، در مي يابيم كه آن عنوان و لفظ خصوصيّتي دارد، و مدار آن حكم محسوب مي شود. حكم حرمت در برخي از روايات گذشته، بر عنوان «انتقال غير مشروع نطفه» معلّق شده، و عنوان مذكور شامل تلقيح غير مجاز نيز مي گردد، و اختصاص به آميزش نامشروع ندارد.

خلاصه اين كه از روايات گذشته دو مطلب به دست مي آيد:

الف) انزال هر چند در تعريف زنا شرط نشده، بدين جهت نمي توان تلقيح را نوعي زنا شمرد، و تمام احكام زنا را بر آن مترتّب ساخت، ولي مي توان از روايات استفاده كرد كه يكي از علل حرمت زنا انتقال نطفه است، كه در تلقيح مصنوعي از بيگانه وجود دارد.

ب) عنوان «انتقال نطفه»، كه در برخي روايات به طور مطلق آمده، شامل

آميزش مشروع و نامشروع و تلقيح و مانند آن مي شود.

بنابراين، دليل معتقدين به جواز تلقيح نطفۀ مرد بيگانه به زن اجنبيّه مردود است.

چاره جوئي هاي صحيح، ص: 131

بررسي مسائل مختلف نكاح، و احكام متفاوت آن، ما را به سوي احتياط و حكم به حرمت سوق مي دهد. به دو روايت كه نشانگر اين مطلب است توجّه فرماييد:

1- شعيب بن حداد مي گويد: خدمت امام صادق عليه السّلام عرض كردم:

«رجل من مواليك يقرؤك السّلام و قد أراد أن يتزوّج امرأة و قد وافقته و اعجبه بعض شأنها، و قد كان لها زوج فطلّقها علي غير السّنّة، و قد كره ان يقدم علي تزويجها حتّي يستأمرك فتكون انت تأمره، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: هو الفرج، و امر الفرج شديد، و منه يكون الولد! و نحن نحتاط فلا يتزوّجها» «1».

خلاصۀ روايت اين است كه در مسألۀ ازدواج، كه منشأ پيدايش فرزندان است، بايد احتياط كرد، و مقتضاي احتياط، فتوا به عدم جواز تلقيح در محلّ بحث است.

2- علا بن سيابه از امام صادق عليه السّلام چنين مي پرسد:

«عن امرأة وكّلت رجلا بان يزوّجها من رجل- إلي أن قال- فقال عليه السّلام: انّ النّكاح احري و احري ان يحتاط فيه و هو فرج و منه يكون الولد «2».» اين نيز هم مضمون روايت فوق است.

خلاصه اين كه، روايات، احتياط در مسائل مربوط به نكاح را لازم مي شمرد. بنابراين احتياط اقتضا مي كند تلقيح را به روش مذكور مجاز نشمريم.

علاوه بر اين ادلّه، در اسلام راهي براي تولّد فرزند مشروع جز نكاح

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 14، ابواب مقدمات النكاح، باب 157، حديث 1.

(2). وسائل الشيعة، جلد 14، ابواب مقدمات النكاح، باب 157، حديث 3.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 132

نمي شناسيم، و اين گونه تلقيح ها ارتباطي با نكاح ندارد، و اگر فرزند «شبهه» هم حلال است، چون

به گمان نكاح صورت گرفته است.

نتيجه اين كه تلقيح نطفۀ اجنبي در رحم زن اجنبي جايز نمي باشد.

و امّا صورت چهارم، يعني نطفۀ زن و مرد بيگانه اي را در خارج رحم تركيب كنند، سپس آن را به رحم همسر آن مرد تلقيح نمايند.

حكم اين نوع تلقيح، از آنچه در صورت دوّم و سوّم گفته شد، روشن مي گردد، زيرا ولادت بايد از عقد شرعي نشأت بگيرد، و اين نوع تلقيح غير مشروع است.

توضيح اين كه: فقها نكاح را از عبادات مي شمرند، منظورشان از اين تعبير چيست؟ عبادت بر دو قسم است:

1- عبادت به معناي خاص، كه بدون قصد قربت صحيح نيست، مانند نماز و روزه و حجّ و مانند آن.

2- عبادت به معناي عام، كه صحّت آن مشروط به قصد قربت نيست؛ بلكه دست يافتن به ثواب آن مشروط به قصد قربت است؛ مانند زكات و امثال آن.

در مورد نكاح هيچ يك از دو معناي فوق نمي تواند منظور فقها باشد. امّا معناي اوّل، كه روشن است، و امّا معناي دوّم اختصاص به نكاح ندارد، بلكه در تمام معاملات نيز صادق است، بنابراين منظور فقها چيز ديگري است.

بعضي گفته اند: منظور اين است كه نكاح همچون عبادات توقيفي

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 133

است، و هر فرع آن نياز به نصّ و دليل خاص دارد، و نمي توان با بناي عقلا آن را اصلاح و تصحيح كرد؛ و لهذا نكاح معاطاتي صحيح نيست.

در حالي كه در اغلب معاملات معاطات وجود دارد. بنابراين بايد در نكاح احتياط كرد، و در مواردي كه دليل روشني در دست نيست، عصاي احتياط را كنار نگذاشت. و محلّ كلام از اين موارد است.

امّا صورت پنجم

و ششم، يعني تركيب نطفۀ زن و شوهر در خارج از رحم، سپس تلقيح آن در رحم همسر ديگر آن مرد، يا زني بيگانه.

تلقيح در اين دو صورت اشكالي ندارد؛ چون فرزند حاصل، از عقد صحيح و نكاح مشروع نشأت گرفته است. زيرا در صورتي كه نطفۀ تركيب شده در رحم زن بيگانه اي نهاده شود، رحم آن زن بيگانه فقط حكم يك ظرف را براي پرورش نطفه دارد، و چيزي از نطفۀ او در آن دخالت ندارد. بنابراين رحم اين زن همانند رحم مصنوعي آزمايشگاهي است، كه امروزه آن را مادر جانشين مي گويند، و در حقيقت پدر و مادر اصلي بچّه، آن زن و شوهر صاحب نطفه هستند، و اين خانم در حكم مادر رضاعي اوست.

سؤال: اگر نطفۀ زن و شوهري در زمان حيات آنها گرفته شده، و در دستگاههاي مخصوص نگهداري شود، آيا مي توان پس از مرگ آنها، يا يكي از آن دو؛ نطفه ها را با هم تركيب نمود، و در رحم زوجۀ ديگر آن مرد، يا زن اجنبيّه، يا رحم مصنوعي قرار داد؟

يا اگر نطفۀ زن و شوهري گرفته شود، آيا پس از طلاق آنها مي توان چنين كاري را انجام داد؟

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 134

همچنين اگر نطفۀ زن و مرد بيگانه اي را بگيرند، سپس آن دو با هم ازدواج كنند، تركيب و تلقيح آن دو چه حكمي دارد؟

پاسخ: پاسخ سؤالات سه گانۀ فوق متوقّف بر اين است كه روشن شود معيار در حليّت و حرمت چه زماني است؟ آيا معيار مشروعيّت تلقيح، زمان گرفتن نطفه است، يا زمان تلقيح و تركيب؟

ظاهر رواياتي كه ريختن نطفۀ مرد در رحم زن بيگانه را تحريم

مي كند، اين است كه معيار زمان تركيب و تلقيح است، نه هنگام اخذ نطفه. بنابراين تركيب و تلقيح نطفه پس از پايان يافتن زوجيّت جايز نيست؛ هر چند در زمان زوجيّت گرفته شده باشد. با توجّه به اين مطلب، فرض اوّل و دوّم مشروع نيست، و تنها فرض سوّم مجاز مي باشد.

امّا صورت هفتم، يعني تركيب نطفۀ مرد و زن بيگانه، و تلقيح آن در رحم زن بيگانۀ ديگر. حكم اين صورت از آنچه در صورت دوّم و سوّم گذشت روشن شد، كه جايز نمي باشد.

و بالاخره صورت هشتم و نهم و دهم، يعني انتقال جنين از رحمي به رحم ديگر، و تقويت نطفۀ زن و شوهري به وسيلۀ نطفۀ شخص ديگر، يا داروهاي شيميايي، و سپس تلقيح آن در رحم زوجه، و تركيب نطفۀ زن و شوهر در خارج رحم و تلقيح آن به رحم مصنوعي.

تمام اين صورتهاي سه گانه ذاتا جايز است، زيرا نطفه به صورت حلال منعقد شده، و در حال تلقيح زوجيّت حاصل بوده، و اگر شك هم كنيم، اصل اباحه است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 135

خلاصۀ مباحث گذشته اين شد كه: انواع دهگانۀ تلقيح را مي توان به سه نوع بازگرداند:

1- تلقيح نطفۀ زوج در رحم همسرش، اين قسم تلقيح، همان گونه كه گذشت مجاز است.

2- تركيب نطفۀ زن و شوهر، و قرار دادن آن در رحم مصنوعي يا اجنبيّه، اين هم جايز است.

3- تركيب نطفۀ مرد و زن اجنبي، سپس قرار دادن آن در رحم مصنوعي، يا اجنبيّه، اين نوع تلقيح حرام است.

جانبي تلقيح را به بحث مي نشينيم، زيرا در مواردي كه فتوا به جواز تلقيح داده مي شود- كه شرح آن گذشت- اين كار غالبا مستلزم اموري است كه از ديدگاه شرع حرام شمرده شده است؛ نظير لمس و نگاه حرام، و گاه استمنا براي در اختيار گذاشتن نطفه جهت تلقيح. آيا تلقيح آيا با توجّه به اين عوارض حرام، مجاز است؟ يا تنها در صورتي جايز خواهد بود كه مستلزم اين امور نباشد؛ مثل اين كه تلقيح كننده با زني كه مي خواهد نطفه را به وي تلقيح كند رابطۀ زوجيّت داشته باشد؟

در پاسخ مي گوييم: با توجّه به عوارض غير مجاز مذكور، تلقيح جز در موارد ضرورت جايز نيست، و در صورتي كه ضرورتي وجود نداشته باشد، بايد از آن صرفنظر كرد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 136

سوي زوجه وجود ندارد، بلكه از ناحيۀ شوهر احساس ضرورت مي شود. مثل اين كه زندگي بدون بچّه براي زوج بسيار سخت و طاقت فرساست، و بيم آن مي رود كه اگر به همين شكل ادامه يابد، زوج بيمار يا دچار افسردگي شديد شود. همچنين ضرورتهاي مشابه ديگر.

ضرورت حاصل براي شوهر اجازۀ تلقيح به زن را مي دهد، همان گونه كه ضرورت حاصل براي طفل شيرخوار، اجازۀ افطار روزه را به مادر مي دهد. يا ضرورت تشنگي حيوان، در جايي كه آب كمياب

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 137

است، به صاحب حيوان اجازۀ تيمّم مي دهد.

5- ايجاد محرميّت، كه موضوع اصلي اين مباحث است، نيز مي تواند به عنوان ضرورت مجوّز اين كار گردد. البتّه در مواردي كه واقعا نياز به آن باشد.

6- زوج و زوجه هيچ ضرورتي براي انجام اين كار ندارند، ولي جامعه نياز به تكثير نسل مسلمانان دارد. مثل اين كه مسلمانان يك منطقه، يا كشوري در اقليّت هستند، و عدّۀ زيادي از زنان آنها عقيم و نازا مي باشند. در اينجا ضرورت حاصل براي جامعۀ اسلامي، تلقيح را تجويز مي كند؛ هر چند مستلزم نگاه و لمس حرام، يا مانند آن باشد.

نتيجه اين كه تلقيح، با توجّه به عوارض سه گانۀ آن، تنها در موارد ضرورت جايز است.

زنان جايز است، و بر مردان حرام، هر چند در حرمت نگاه به عورت فرقي بين زن و مرد نيست.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 138

به دو نمونه از اين روايات توجّه كنيد:

الف) ابراهيم حارثي مي گويد: جملۀ زير را از امام صادق عليه السّلام شنيدم:

«تجوز شهادة النّساء فيما لا يستطيع الرّجال ان ينظروا إليه و يشهدوا عليه …؛ «1»

«شهادت زنان در مواردي كه مردان شرعا حقّ نگاه كردن ندارند، جايز است».

ب) عبد اللّه بن بكير از امام صادق عليه السّلام چنين نقل مي كند:

«تجوز شهادة النّساء في العذرة و كلّ عيب لا يراه الرّجل «2»؛

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، در يك جلد، انتشارات مدرسة الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام، قم - ايران، دوم، 1428 ه ق حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح؛ ص: 138

شهادت زنان در مورد بكارت و هر عيبي كه مردان مجاز به ديدن آن نيستند، پذيرفته مي شود».

139

بر اثر تلقيح بكارتش را از دست بدهد، بايد مهر المثل او را بپردازند؛ امّا اگر شوهردار باشد مهري به وي تعلّق نمي گيرد.

بر «فرزندان» صاحب نطفه و تخمك «برادر» و «خواهر» نيز صادق است. نتيجه اين كه تمام احكام فرزند، بر اين نوع فرزند حاصل از تلقيح جاري مي شود.

2- هرگاه تلقيح به شكل غير شرعي و حرام صورت گيرد، مثل اين كه نطفۀ مرد بيگانه اي را در رحم زن بيگانه اي تلقيح نمايند، يا نطفۀ زن و مرد بيگانه اي را با هم تركيب و سپس در رحم همسر آن مرد، يا زن بيگانه، يا رحم مصنوعي قرار دهند، در اينجا بايد رابطۀ فرزند حاصل از تلقيح را با صاحبان نطفه و زن پذيراي تلقيح و شوهر او بررسي كنيم.

امّا نسبت به شوهر زن پذيراي تلقيح، محرم است و شبيه ربيبۀ رضاعي همسر اوست بيگانه است.

و امّا خود اين زن، در حكم مادر رضاعي او محسوب مي شود، و به او محرم خواهد بود.

و نسبت به مرد و زن صاحب نطفه، حكم فرزند نامشروع را دارد؛ زيرا تلقيح نامشروع در حكم آميزش نامشروع است. و لكن آيا تمام

______________________________

(1). سورۀ نساء، آيۀ 11.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 141

احكام فرزند نامشروع بر چنين فرزندي جاري مي شود؟

قبل از پاسخ به اين سؤال لازم است اشاره اي، هر چند گذرا، به احكام فرزندان نامشروع داشته باشيم:

منظور از آن، فرزندي است كه نطفه اش بر اساس شرع مقدّس اسلام منعقد نشده باشد، بر چنين فرزندي احكام فرزند مشروع جاري نمي شود. يعني نه او از پدر و مادر خود ارث مي برد، و نه پدر و مادرش از وي ارث مي برند، و اين مطلب در بين علماي ما اجماعي است.

فقيه فرزانه علّامه شيخ محمّد حسن نجفي رحمه اللّه در كتاب گرانسنگ جواهر الكلام در اين رابطه مي فرمايد:

«و اما

ولد الزنا من الطرفين فلا نسب له بأبيه شرعا، لأن الولد للفراش و للعاهر الحجر و حينئذ لا يرثه أي الزاني كالعكس، بلا خلاف أجده فيه بل الاجماع بقسميه عليه … و حينئذ فلا ترثه التي ولدته و لا أحد من أنسابهما و لا يرثهم هو، بلا خلاف معتد به أجده في شي ء من ذلك … نعم عن الصدوق و أبي الصلاح و ابن علي انه يرث امّه و من يتقرب بها و يرثونه علي حسب حال ابن الملاعنة» «1».

خلاصۀ كلام ايشان اين است: نه فرزند نامشروع از پدر و مادر و اقوامش ارث مي برد، و نه آنها از او. سپس نسبت به اين مسأله ادّعاي اجماع نموده، و تنها افراد انگشت شماري را به عنوان مخالف ذكر مي كند.

نكته: ظاهر جملۀ «لا نسب له» در كلام مذكور مطلق است، و

______________________________

(1). جواهر الكلام، جلد 39، صفحۀ 274.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 142

معناي آن در صورت اطلاق اين است كه هيچ نسبتي بين فرزند نامشروع و پدر و مادرش نيست، و لازمۀ اين سخن آن است كه اگر ولد الزنا پسر باشد بتواند با مادر، و اگر دختر باشد بتواند با پدرش ازدواج كند! در حالي كه هيچ كس چنين سخني نمي گويد.

بنابراين، آنچه از مذاق شارع مقدّس استفاده مي شود، و مقتضاي تناسب بين حكم و موضوع نيز مي باشد، اين است كه حكم ارث را از احكام نكاح جدا كنيم؛ يعني بگوييم:

«احكام مربوط به ارث فقط در مورد فرزند مشروع جاري مي شود، ولي احكام نكاح بر محور فرزند طبيعي دور مي زند؛ هر چند نامشروع باشد».

نتيجه اين كه احكام ارث در حقّ فرزند نامشروع جاري نمي گردد، و احكام

ديگر از جمله نكاح جاري مي شود.

و امّا نفقه، شك نيست كه بر پدر واجب است، چون عنوان پدر بر صاحب نطفه صدق مي كند؛ چه اين كه نطفه از طريق مشروع منعقد شده باشد، يا نه. به تعبير ديگر، نفقه مترتّب بر ولادت شرعي نيست؛ بلكه متوقّف بر ولادت عرفي و طبيعي است، و اين ملاك در فرزند نامشروع نيز موجود است.

نتيجه اين كه تفاوت چنين فرزندي با فرزند مشروع فقط در ارث است، و در بقيّۀ احكام يكسان هستند.

پس از روشن شدن احكام اجمالي فرزند نامشروع، به اصل بحث بازمي گرديم، و احكام مربوط به فرزند حاصل از تلقيح غير مجاز را پي مي گيريم:

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 143

معاصرين در اين مورد نظريّات متفاوتي دارند. مرحوم آية اللّه العظمي خويي رحمه اللّه در برخي از رساله هاي فارسي خويش فتوا داده اند كه چنين فرزندي هيچ تفاوتي با فرزند مشروع طبيعي ندارد، و تمام احكام فرزند در مورد او جاري مي گردد؛ حتي قانون ارث!

ولي برخي از فقهاي معاصر برعكس ايشان فتوا داده، و معتقدند چنين فرزندي در حكم فرزند نامشروع است؛ زيرا هر چند تلقيح مزبور مصداق زنا نمي باشد، ولي قوام و معيار آن، يعني عدم ازدواج شرعي، در تلقيح مزبور موجود است، و آنچه مولود نكاح مشروع نباشد، احكام نامشروع را دارد.

بنابراين فرزند ناشي از تلقيح غير مجاز نه از كسي ارث مي برد، و نه اقوامش از او ارث مي برند. البتّه فرزندان و اقوام آيندۀ وي، از او ارث مي برند، ولي بقيّۀ احكام فرزند مشروع را دارد.

اگر گفته شود: حديث «الولد للفراش، و للعاهر الحجر» «1» اقتضا مي كند كه چنين فرزندي متعلّق به آن مادر و

شوهرش باشد، بنابراين اگر شخصي با زن شوهرداري نعوذ باللّه زنا كند و فرزندي به دنيا بيايد، آن فرزند متعلّق به آن زن و شوهر شرعي است و ارتباطي به آن فاسق ندارد.

در پاسخ مي گوييم: حديث مذكور مربوط به موارد شك است كه نمي دانيم آيا متعلّق به زن و شوهر است، يا فرد بيگانه اي؟ و به يقين شامل صورت علم و يقين به انتساب آن فرزند به بيگانه نمي گردد.

______________________________

(1). وسائل الشيعة، جلد 17، صفحۀ 568، حديث 4.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 144

بدين جهت فقهاي ما، رضوان اللّه عليهم اجمعين، براي الحاق ولد مدّت زمان خاصّي را شرط كرده، و معتقدند مدّت حمل از اقلّ مدّت حاملگي كمتر و از اكثر مدّت آن بيشتر نباشد؛ يعني اگر از زمان آخرين آميزش شوهر با همسرش كمتر از شش ماه گذشته، يا بيشتر از دوازده ماه طي شده باشد، و فرزندي به وجود آيد، چنان فرزندي ملحق به فراش نيست (دقّت كنيد).

نتيجه اين كه در باب تلقيح نمي توانيم به قاعدۀ مذكور استدلال كنيم؛ زيرا يقينا مي دانيم فرزند حاصل، متعلّق به شوهر اصلي نيست، بنابراين فرزند تلقيح غير مجاز، ملحق به فراش نمي شود.

سؤال: از مباحث گذشته نتيجه گرفتيم كه فرزند تلقيح غير مجاز، حكم فرزند مشروع را ندارد، و امارۀ فراش در مورد او جاري نمي شود.

سؤالي كه اين نتيجه گيري ايجاد مي كند، اين است كه:

آيا چنين فرزندي ملحق به فرزند نامشروع است؟

پاسخ: در اين مسأله سه نظريّه وجود دارد:

1- ملحق به ولد الزنا نيست، بلكه تمام احكام فرزند طبيعي و مشروع را دارد! مرحوم آية اللّه العظمي خويي و جمعي از شاگردانش اين نظريّه را برگزيده اند.

2- با توجّه به

ابهامي كه در مسأله وجود دارد، و نمي توان يك طرف آن را به صورت قطعي انتخاب كرد، بهترين راه احتياط است؛ يعني صاحبان نطفه با او همانند يك محرم برخورد نكنند، و در عين حال از ازدواج با وي چشم بپوشند، و در مورد مال الارث مصالحه اي صورت پذيرد. امام راحل قدّس سرّه اين قول را پذيرفته است.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 145

3- تمام احكام فرزند نامشروع را داشته، و هيچ تفاوتي با آن ندارد. اين نظر صحيح تر به نظر مي رسد، و دو دليل مي توان براي آن اقامه نمود:

الف) شارع مقدّس احكام ولد را متوقّف بر ازدواج مشروع و صحيح نموده، كه دلالت التزاميۀ آن نفي احكام ولد در هر موردي است كه فرزندي از غير نكاح شرعي به دنيا آيد؛ چه از طريق عمل نامشروع حاصل گردد، يا محصول تلقيح غير مجاز باشد، يا مانند آن. بنابراين، از اين نظر چنين فرزندي حكم فرزند نامشروع را دارد.

ب) در روايت «الولد للفراش و للعاهر الحجر» فرزند مربوط به فراش شده، و منظور از فراش ازدواج است، بنابراين براي جريان احكام ولد بايد فراش ثابت گردد، و عدم صدق زنا كافي نيست. و به يقين تلقيح غير مشروع فراش نمي باشد، و هنگامي كه فراش ثابت نشد، احكام اولاد نيز جاري نمي گردد.

البتّه رعايت احتياط در هر حال كار خوبي است، و اللّه العالم بحقايق احكامه.

مي شود، خلاصۀ آن را در اينجا مي آوريم:

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 146

امروزه نابارورها را به روشهاي مختلف بارور نموده، و زوجهاي فاقد فرزند را- كه از فقدان اين نعمت بزرگ و بي بديل محرومند- صاحب فرزند مي كنند.

رحم مصنوعي قرار داده، و به تقويت آن مي پردازند، و پس از اطمينان از تقويت، آن را به رحم زوجه بازمي گردانند.

صورتهاي پنج گانۀ فوق مشكل بسياري از زوجهاي نابارور را حل مي كند. ولي آيا از ديدگاه شرع، اين نوع تلقيح مجاز است؟

هر چند عمل منافي عفّت بدون إنزال نيز حرام است.

به تعبير ديگر مي توان دخول را مقدّمه، و انتقال نطفه را ذي المقدّمه، و اوّلي را سبب و إنزال را مسبّب شمرد. در اين صورت، آيا معقول است كه مقدّمه يا سبب كاري حرام محسوب شود، ولي ذي المقدّمه يا مسبّب حرام نباشد؟ رواياتي كه در مورد فلسفۀ تحريم زنا وارد شده نيز مؤيّد اين مطلب است، كه در مباحث پيشين گذشت.

ج) اصل احتياط در امر نكاح نيز ما را به همين نظريّه سوق

______________________________

(1). البتّه قسم چهارمي وجود دارد و آن فرزندان حاصل از خريد كنيزان و بردگان مؤنّث است، ولي چون اين موضوع در عصر و زمان ما مصداق خارجي ندارد، از ذكر آن صرفنظر شد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 149

مي دهد. در روايات متعدّدي- كه شرح آن در مباحث سابق گذشت- به ما دستور داده اند كه در امر ازدواج سختگير و محتاط باشيم، چرا كه منشأ توالد (لانّه الفرج و منه الولد)، تناسل و توارث است، و احتياط در اين امور لازم مي باشد.

نتيجه اين كه تلقيح نطفۀ مرد اجنبي با تخمك زن اجنبيّه حرام، و شبيه زناست، و فرزند حاصل از آن همانند فرزند نامشروع است.

مگر از جهت محرميّت، كه آن هم به خاطر تطبيق عناوين ديگر فقهي است، نه عنوان پدر يا مادر؛ كه شرح آن در اصل سوّم خواهد آمد.

151

فرزند حاصل شده نه از طريق نكاح است، و نه وطي به شبهه.

همان گونه كه صورت دوّم- كه نطفۀ مرد بيگانه با تخمك زن شوهردار تركيب شده، سپس به رحم وي بازمي گردد- نيز بدون شك حرام است.

و حرمت صورت سوّم- كه هم نطفه از مردي بيگانه و هم تخمك از زن اجنبيّه اي گرفته شده، و در رحم زن فاقد نطفه كشت مي شود- از دو صورت اوّل روشنتر است، زيرا در هر سه صورت بالا تلقيح بين نطفه و تخمك زن و مرد بيگانه صورت مي گيرد، و همان گونه كه در مباحث گذشته بيان شد، اين كار به دلايل مختلف حرام است.

را نبيند، و بر اساس بيان اوصاف و صفاتش عقد موقّت جاري شده باشد) سپس در زمان عقد موقّت نطفۀ اين زن و مرد- كه اكنون زن و شوهر همديگر محسوب مي شوند- گرفته، و در خارج از رحم تركيب گردد، و پس از پايان عقد موقّت يا بخشش باقيماندۀ مدّت، زن مذكور بدون رعايت عدّه به عقد شوهر سابق در مي آيد (زيرا فرض اين است كه در عقد موقّت آميزشي صورت نگرفته، و نيازي به عدّه نيست) سپس جنين حاصل در رحم آن زن نابارور كشت مي گردد.

در اين فرض، فرزند تلقيح، فرزند حقيقي زن و مرد صاحب نطفه محسوب مي شود و بر شوهر اين زن هم محرم مي باشد زيرا ربيبۀ او به شمار مي رود؛ ربيبۀ نسبي نه رضاعي.

ج) چنانچه نطفۀ مرد سالم، ولي تخمك زن مشكل داشته باشد، مرد مي تواند با زن مجرّدي ازدواج موقّت كند (و حتّي بدون اين كه همديگر را ببينند) نطفۀ مرد و آن زن را بگيرند، و در زمان عقد موقّت تركيب نموده، سپس به رحم همسر دائمي اش منتقل كنند. در اين صورت آن بچّه، فرزند حقيقي آن مرد و زن صاحب نطفه مي باشد، و بر همسر دائمي اش نيز محرم مي گردد؛ زيرا فرزند شوهرش محسوب مي شود.

امّا صورت چهارم و پنجم، كه نطفه از خود زن و شوهر است و در خارج رحم تركيب شده، و به رحم زن ديگري منتقل مي گردد، يا پس از تقويت به رحم همان زن بازگردانده مي شود، مشكل شرعي ندارد.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 153

ولي در صورت چهارم، زن پذيراي جنين در صورتي كه متأهّل باشد بايد رضايت شوهرش را كسب كند.

به علاوه، با توجّه

به اين كه غالبا عمليّات تلقيح، مستلزم لمس و نظر حرام است بايد فقط به موارد ضرورت- كه قسمتي از مصاديق آن در مباحث گذشته مطرح شد- قناعت شود.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 155

هنگام زندگي در نظرشان تيره و تار گرديده، و خواب و خوراك را از آنها مي ربايد.

خوانندگان محترم اگر نتوانند عمق اين فاجعه را درك كنند، حق دارند. ولي براي مبتلايان به آن، و ما كه از نزديك با نمونه هاي متعدّدي از آن در تماس بوده، و يا سرگذشت آنها را در نامه هاي جانكاهشان خوانده ايم، يا در تماسهاي تلفني به درد دل آنها گوش فرا داده، و حتّي صداي گريۀ آنان را شنيده ايم، عمق اين حوادث تلخ به خوبي قابل درك است.

برخي از زنان مؤمنه كه با هزاران مشكل از شوهر اوّل، كه احتمالا معتاد به موادّ مخدّر بوده، يا به علل مختلف همواره در زندان به سر مي برده، طلاق مي گيرند، و بر اثر جهل به مسأله در حال عدّه با شخص ايده آل خود، به اميد زندگي خوب و خوشي ازدواج، و حتّي قبل از پايان عدّه عروسي مي كنند، هنگامي كه متوجّه حكم شرعي آن شده، و خانۀ سعادت خويش را ويران مي بينند، از ترس آبرو جرأت ابراز آن را حتّي به شوهر دوّم خود نيز ندارند. و از سوي ديگر، براي فرار از گناه در خانۀ خود همچون فردي بيگانه با شوهر برخورد مي كنند. راستي براي حلّ اين معضل هيچ راه حلّي وجود ندارد؟

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 157

نمونه از كلمات فقهاي اسلام توجّه كنيد:

1- علّامۀ محقّق، صاحب جواهر قدّس سرّه مي فرمايد:

«لا يجوز نكاح المرأة دائما و لا متعة في العدّة، رجعية كانت أو بائنة، عدّة وفات أو غيرها، من نكاح دائم أو منقطع، بلا خلاف اجده فيه، بل الاجماع بقسميه عليه.» «1»

«ازدواج دائم يا موقّت، با زني كه در عدّه به سر مي برد جايز نيست؛ هر عدّه اي، و از هر نكاحي كه باشد، و هيچ مخالفي در اين مسأله نيافتم، بلكه هر دو قسم اجماع (اجماع منقول و محصّل) در اين مسأله ثابت است.»

2- ابن رشد، از فقهاي اهل سنّت، مي گويد:

«اتفقوا علي أن النكاح لا يجوز في العدّة، كانت عدّة حيض، أو عدّة حمل، أو عدة شهر.» «2»

«تمام علما اتّفاق و اجماع دارند كه ازدواج در عدّه، از هر نوع آن، حرام است.»

خلاصه اين كه ازدواج در عدّۀ ديگري به اتّفاق تمام علماي اسلام حرام است.

______________________________

(1). جواهر الكلام، جلد 29، صفحۀ 428.

(2). بداية المجتهد، جلد 2، صفحۀ 47.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 158

حكم و موضوع باشند، و آميزشي صورت نگرفته، يا در خارج عدّه صورت بگيرد، هر چند عقدشان باطل است، ولي موجب حرمت ابدي نمي شود، و مي توانند پس از سپري شدن عدّه، با عقد جديد زندگي تازه اي را شروع نمايند.

كوتاه سخن اين كه: تمام صورتهاي ازدواج در عدّه را مي توان در دو صورت زير خلاصه كرد:

اوّل: در صورتي كه از روي آگاهي به حكم و موضوع انجام شود، يا دخول صورت گيرد، حرام ابدي مي شوند.

دوّم: چنانچه بر اثر جهل باشد، و آميزشي تحقّق نيابد، حرمت ابدي نمي آورد.

دليلنا اجماع الفرقة و طريقة الاحتياط «2»»؛

«در صورت جهل و دخول در زمان عدّه، نيز بايد از هم جدا شوند، و حرمت ابدي ايجاد مي شود. عمر و مالك و شافعي در فتواي قديم خود هم عقيدۀ ما هستند؛ ولي در نظريّۀ جديدش معتقد است پس از پايان عدّه مي توانند از نو عقد بخوانند. همان گونه كه ابو حنيفه و بقيّۀ فقهاي اهل سنّت نظريّۀ جديد شافعي را پذيرفته اند. دليل ما اجماع فقهاي شيعه، و مقتضاي احتياط است».

______________________________

(1). الخلاف، كتاب النكاح، مسألۀ 97.

(2). الخلاف، كتاب النكاح، مسألۀ 98.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 160

صاحب جواهر (رضوان اللّه عليه) پس از طرح مسألۀ ازدواج در عدّه در حال علم و آگاهي از حكم و موضوع، و همچنين در صورت جهل ولي آميزش در حال عدّه، و حكم به بطلان و حرمت ابدي، مي فرمايد:

«بلا خلاف اجده في شي ء من ذلك، بل الاجماع بقسميه عليه، و هو الحجّة بعد المعتبرة المستفيضة»؛

«هيچ اختلافي در بين فقهاي شيعه در هيچ يك از اموري كه ذكر شد نيافتم. بلكه اجماع و اتّفاق آنان، هم اجماع منقول و هم اجماع محصّل، در اين مورد وجود دارد، و اين اجماع، علاوه بر روايات فراوان، مستند ما در اين فتواست».

خلاصه اين كه جاي هيچ شبهه اي باقي نمي ماند كه در صورت علم، هر چند آميزش صورت نگيرد، و در صورت جهل، به شرط آميزش در عدّه، حرمت ابدي قطعي است، و اين، نظر تمام فقهاي شيعه است.

آمده است.

در باب مذكور بيست و دو روايت ذكر شده، كه به جز دو سه روايت، تمام آن دلالت بر بحث ما دارد. عمدۀ آن روايات را مي توان به پنج گروه تقسيم كرد:

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 161

1- رواياتي كه مدار حرمت ابدي را، علم به حكم و موضوع مي داند؛ مانند روايت اوّل و چهارم و پنجم و هفدهم.

2- رواياتي كه معيار آن را آميزش در عدّه مي شمارد؛ مثل روايت دوّم و ششم و هفتم و نهم و بيستم.

3- رواياتي كه علم و آميزش، هر دو را ملاك مي داند؛ مانند روايت سوّم.

4- رواياتي كه فقط بطلان نكاح در عدّه را مطرح كرده، و در مورد حرمت ابدي سكوت دارد. مثل روايت هشتم و يازدهم و دوازدهم و سيزدهم و چهاردهم و پانزدهم و هيجدهم.

5- رواياتي كه نكاح در عدّه را مطلقا باعث حرمت ابدي مي داند؛ مانند حديث شانزدهم و نوزدهم.

براي رعايت اختصار، از ذكر تك تك روايات صرفنظر شد، ولي نتيجۀ جمع ميان تمام روايات فوق همان است كه فقهاي شيعه به آن فتوا داده اند؛ يعني حرمت ابدي در دو صورت:

1- صورت علم، 2- در صورت جهل و آميزش در زمان عدّه.

كرد؟

ما پس از مطالعات مستمر و پيگير، و تلاشهاي علمي فراوان، و بحثهاي طولاني، و تفكّر و تعمّق و انديشه در زواياي مختلف اين مسألۀ پيچيده، به لطف پروردگار راه حلّي يافته ايم، كه براي اكثر آنها كارساز است، و آن اين كه:

در محيطهاي ما معمولا صيغۀ عقد ازدواج، مخصوصا در نكاح دائم، توسّط وكيل اجراء مي گردد. يعني عروس و داماد به وكيل خود وكالت مي دهند كه صيغۀ صحيح نكاح را براي آنان جاري نموده، تا بتوانند در كنار هم تا آخر عمر با آرامش خيال زندگي كنند. بنابراين، محدودۀ وكالت وكيل «ايجاد عقد صحيح» مي باشد، نه ازدواجي كه فاسد است، و حرمت ابدي به دنبال داشته باشد. بدين جهت، چنانچه وكيل صيغۀ عقد ازدواج فاسدي را اجرا كند، چنين عقدي اثري ندارد، زيرا از روي ناآگاهي خارج از محدودۀ وكالتش عمل كرده، و صيغه اي خوانده كه وكالت در آن نداشته است. بنابراين هيچ اثري بر چنين نكاحي باز نمي شود. هر چند روابط زناشويي آن مرد و زن روابط حرامي محسوب نمي شود، زيرا تصوّر مي كردند زن و شوهر هستند، و در حقيقت احكام وطي به شبهه را دارد.

در يك جملۀ كوتاه، آنچه واقع شده (نكاح فاسد) مورد نظر عروس و داماد نبوده، و آنچه مورد نظر عروس و داماد بوده (نكاح صحيح) رخ نداده است. بنابراين در حقيقت عقدي از سوي زوجين نه مباشرتا و نه

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 163

وكالتا انجام نشده، تا موجب حرمت ابدي شود.

اين، راه كاري مشروع و هماهنگ با ادلّۀ شرعي است، براي كساني كه مبتلا به نكاح در عدّه مي شوند. البتّه ما استفاده از اين راه كار را به كساني كه

دست به چنين ازدواجهايي زده، و جدايي برايشان مشكل است توصيه مي كنيم. در غير اين صورت، بهتر است احتياط كنند، و از چنين ازدواجي چشم بپوشند.

توسّط وكيل جاري مي شود، ندارد. بلكه در مواردي كه شخص براي خودش عقد مي خواند نيز جاري است، زيرا هدف زن و مردي كه براي خود صيغۀ عقد مي خوانند، ايجاد نكاح صحيح و علقۀ زوجيّت مشروع مي باشد، و فرض اين است كه حاصل نشده است. بنابراين در اين موارد نيز آنچه هدف آنها بوده (عقد صحيح) حاصل نشده، و آنچه حاصل شده (عقد باطل) منظور آنان نبوده است. در حالي كه روايات دالّ بر حرمت ابدي، كه بحث آن گذشت، شامل آن مي گردد.

پاسخ: اين سخن در حقيقت اجتهاد در مقابل نصّ است؛ زيرا مفهوم روايات مورد اشاره در عقد بالمباشرة، چنانچه در زمان عدّه صورت پذيرد (با شرايطي كه گذشت) حرمت ابدي است، هر چند عقد اجرا شده عقد فاسدي باشد، و به تعبير ديگر، عقد فاسد در اينجا تعبّدا سبب حرمت ابدي است ولي در مورد وكالت اصلا عقدي از ناحيۀ زوج صورت نگرفته است.

سؤال سوّم: هر چند فرق ميان عقد وكالتي و مباشرتي، تفصيل خوبي به نظر مي رسد، و راه كار حاصل از آن حقيقتا مشكل بسياري از

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 165

گرفتاران «نكاح در عدّه» را حل مي كند؛ ولي روايات حرمت ابدي شامل هر دو مي شود. دليل شما بر اين تفاوت و تفصيل چيست؟

پاسخ: آنچه در زمان صدور و بيان روايات مورد بحث، مرسوم و متداول بوده، عقد مباشرتي بوده است. بنابراين، روايات ناظر به چنان عقدهايي مي باشد، و نسبت به عقدهاي وكالتي اطلاق ندارد، بلكه ساكت است، يعني نه آن را نفي مي كند و نه بر آن صحّه مي نهد، و اگر شك كنيم كه عقد وكالتي مؤثّر در حرمت ابدي است يا

نه؟ اصالة الحلّية حكم به صحّت آن مي كند.

به عبارت ديگر، قدر متيقّن از روايات تحريم ابدي، عقدهاي مباشرتي است. امّا عقدهاي وكالتي مشكوك است، بنابراين روايات مذكور شامل آن نمي شود، بلكه مشمول اصالة الحلّية است.

اضافه بر اين، اصولا وكالت در اين گونه موارد به كلّي باطل است، و وكالت باطل اثري ندارد.

بما يصحّ صدوره من الموكل نفسه، فما لا يصحّ صدوره منه لا يصحّ فيه التوكيل أيضا، و حيث إنّ التزويج من امرأة ذات عدّة إذا صدر من نفسه كان محكوما بالبطلان، فلا تصحّ الوكالة فيه.» «1»

خلاصۀ كلام ايشان به شرح زير است:

«علّت اين كه در فرض وكالت حرمت ابدي ايجاد نمي شود اين است كه در صورت بطلان وكالت، فعل وكيل استناد به موكّل داده نمي شود، و محلّ بحث از همين قبيل است. زيرا زوج و زوجه شخصي را براي عقد فاسدي وكيل كرده كه از آن اطّلاع نداشته اند، پس همان گونه كه انشاء عقد فاسد بالمباشرة صحيح نيست و امكان پذير نمي باشد، وكالت براي چنين عقدي نيز باطل است.»

تفاوت فتواي ايشان و ما اين است كه ايشان در فرض علم موكّل به

______________________________

(1). المباني في شرح العروة الوثقي، جلد 32، صفحۀ 175.

حيله هاي شرعي و چاره جوئي هاي صحيح، ص: 167

حكم و موضوع (حكم حرمت و موضوع نكاح در عدّه) معتقدند موجب حرمت ابدي نمي شود، ولي ما معتقديم كه در اين فرض امكان حكم به حرمت ابدي وجود دارد، زيرا اگر فرض كنيم كسي است كه از زني فرضا ناراحت است، و مي خواهد كاري كند كه او حرام ابدي شود، به كسي وكالت مي دهد كه در زمان عدّه عقد او را براي آن مرد بخواند تا بر همديگر حرام ابدي شوند. چنين وكالتي به عقيدۀ ما اشكالي ندارد، هر چند استاد آن را نپذيرفته است.

آميزش كند، و عقد توسّط وكيل خوانده شده باشد، حرمت ابدي ايجاد نمي شود. هر چند عقد مذكور باطل است، و پس از عدّه بايد تجديد گردد.

ثانيا: فقهاي اسلام بايد تمام سعي و تلاش خويش را جهت حلّ مشكلات مردم، تا آنجا كه ضوابط شرعي اجازه مي دهد، و از فقه سنّتي جواهري تجاوز نمي كند، و در راستاي رضاي پروردگار است، به كار گيرند. ولي البتّه حلّ مشكلات گرفتاران، مجوّز پناه بردن به قياس ظنّي و استحسان و دليلهاي غير معتبر نمي شود.

ثالثا: موارد بسيار نادري پيدا مي شود كه خواندن عقد وكالتي در عدّه، سبب حرمت ابدي مي گردد. و اللّه العالم